 |
|
ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ 4 страница
ны чувств человека у него возникают чувственные подобия вещей,
являющиеся посредниками между человеком и вещами. Эти позна-
вательные формы не тождественны самим вещам, ибо, по термино-
логии Фомы Аквинского, "они не то, что мы видим", а то, "посредством
чего мы видим". На основе данных форм у человека возникают образы
вещей, понятия, слова, являющиеся конечным результатом познания.
Указанный посредник особождает форму от материи, и сущность вещи
в неотомистском понимании становится доступной человеческому
разуму, разум может воспринимать нематериальную форму вещи.
Рациональное неотомистское познание - своего рода приобщение к
"разуму Бога".
Вплоть до II Ватиканского собора (1962 - 1965) неотомизм вы-
ступал как единственная философская основа не только теории бытия
и теории познания, но и социального учения официального ка-
толицизма. Однако уже на первых сессиях собора многие теологи отме-
чали, что неотомизм стал тормозом на пути католицизма к
обновлению. Церковь, доказывали они, поддерживая только нео-
томизм, отрезает себе пути к использованию других, более дееспо-
собных и современных философских систем.
Внутрицерковная критика неотомизма, как правило, ведется с
целью очищения его от всего анахроничного и обогащения элементами
других философских систем. В результате тот неотомизм, который су-
ществует ныне и признается официальной церковью, есть только
"ассимилирующий неотомизм", т. е. активно воспринимающий и
приспосабливающий к потребностям католицизма идеи
экзистенциализма, феноменологии, позитивизма и даже отдельные
элементы марксизма. Отдельные элементы указанных философских
направлений можно обнаружить, в частности, в последних энцикликах
папы Иоанна Павла П.
§ 2. Неоавгустинизм
Видное место в католической философии наряду с неотомизмом
занимает неоавгустинизм. Многочисленные неоавгустинистские школы
["философия духа" Р. Ле Сенна; "философия действия" М. Блонделя
(1861 - 1949); католический экзистенциализм Г. Марселя (1889 -
1973), персонализм Ж. Лакруа (1900-1986) и др.] объединяет
приверженность к следующим принципам: признание достаточности
внутреннего человеческого опыта для постижения окружающего мира;
учение о непосредственном отношении между Богом и человеком;
выдвижение на первый план эмоционально-интуитивных средств поз-
нания действительности; сосредоточение внимания на проблемах
отдельной личности.
Теория познания В то время как неотомизм допускает
рациональные доказательства догматов
христианства, неоавгустинизм исходит из того, что рациональные ар-
хументы не достигают своей цели. Главный недостаток неотомистской
апологетики, по мнению неоавгустинистов, заключается в том, что она
представляет религию в виде отвлеченных истин, к которым приходят
в процессе познания. Но вера, согласно их концепции, не познание,
а личностный, неповторимый опыт приобщения к религии и встречи
с Богом.
Ориентация на интуитивно-эмоциональные пути познания Бога
приводит к иррационалистическому учению о предмете и возможно-
стях науки и философии. Неоавгустинисты признают способность разу-
ма познавать действительность, создавать научную картину мира,
однако устанавливают жесткие границы применения разума и науки.
Наука объявляется низшей ступенью познания, ее предмет - мир на-
блюдаемых явлений, она не возвышается до постановки вопросов о
сущности бытия. Эмпирическое наблюдение, абстрагирование и обоб-
щение приносят положительные результаты только в исследовании
объективного мира, но непригодны для познания внутреннего мира
личности.
Неоавгустинисты выступают за расширение рамок познания и
признание в качестве адекватного способа постижения личности так
называемого экзистенциального (лат. existentia - существование)
опыта. Специфика познания в экзистенциальном опыте раскрывается
через понятия "таинство", "вовлечение", "вера".
Говоря о познании мира, неоавгустинисты фактически имеют в
виду интерпретацию в моральном плане личностного существования.
Таким подходом располагает только философия, она представляет со-
бой продукт индивидуального творчества мыслителя, посредством ко-
торого он выражает прежде всего свою личность, а не некое
объективное содержание, оцениваемое с помощью логических
критериев. Каждая личность создает свою философию. Сколько лично-
стей, столько может быть и философских истин.
Центральной проблемой философии неоавгустинисты считают
отношения Бога и человека. Они утверждают, что погружение в недра
собственного "я" создает пропасть между личностью и миром, кон-
кретным существованием человека и бытием в целом. Чтобы избежать
этого дуализма, необходимо, по их мнению, объединяющее начало,
которым может быть только Бог.
Учение о бытии Благодаря интуиции человек осознает себя
связанным с чем-то общеобязательным, пре-
восходящим его, и обнаруживает присутствие бытия. Это бытие на-
деляется всеми свойствами христианского Бога: вездесущностью,
неизменностью, бестелесностью, индивидуальностью и т. д.
Если неотомисты в учении о бытии исходят из аналогии Бога и
мира, то неоавгусгинисты полагают, что более правильным будет обоз-
начить отношения Бога и мира термином однородности, тождествен-
ности, единосущности. Вводя понятие однородности бытия,
неоавгустинисты снимают границу между Богом и человеком и тем
самым пытаются доказать возможность их непосредственного общения.
Важную роль в обосновании неоавгустинистского миропонимания
играет идея креационизма - сотворения живой и неживой природы в
едином творческом акте. Эту идею призван обосновать тезис о "бытии-
акте" - некоем мистическом действии, направленном как на самого
себя, так и на все остальное. Главной в трактовке акта является идея
непрерывного, бесконечного творения. Бесконечный творческий акт
реализуется в двух формах: творении реальности и существовании. Ре-
альность наделена всеми характеристиками метафизического
понимания материи. Она пассивна и выступает как нечто данное.
Выдвигая тезис о производности реальности от "бытия-акта", неоав-
густинисты пытаются по-новому обосновать библейскую версию о сот-
ворении мира Богом.
Главное внимание неоавгустинисты уделяют человеку, его "суще-
ствованию". Здесь они проводят общую для большинства религиозно-
философских учений концепцию о двойственной природе человека. В
соответствии с этой концепцией существование понимается как двой-
ственное состояние, находящееся в зависимости от бытия и реальности.
Бытие служит источником и целью существования. Но реальность ме-
шает существованию с ним слиться. В то же время реальность ока-
зывается необходимым компонентом в становлении существования.
Учение о существовании служит переходным мостом от теории
бытия к теории человека - антропологии. Главным в антропологии
является понятие участия, сопричастности, партиципации.
Партиципация рассматривается как внутреннее объединение, взаимоп-
роникновение человека и Бога на мистической основе. Это понятие
наиболее точно передает отношения человека и Бога.
Партиципация имеет в своем основании творческий акт Бога, но
действует Бог посредством человека. Успех познания зависит от того,
какие отношения установит человек с Богом. Если человек противо-
поставляет себя Богу и ищет в индивидуальности основание своих
действий, то он обречен на поражение. Только в гармонии с Богом
человек избавится от своих недостатков, которые присущи ему как
ограниченному существу.
"Философия действия" Отличительной особенностью школы
"философии действия" М. Блонделя и его пос-
ледователей является использование представлений французского
философа А. Бергсона о непосредственном опыте, с помощью которого
постигается абсолютное, положений прагматизма о действии человека
как основной форме его жизнедеятельности, отказ от рассмотрения
внешней (объективной) реальности и перенос внимания на чисто внут-
ренние, психологические процессы, со знания на веру.
Блонделисты предприняли попытку создания стройной системы
оправдания и защиты религиозной веры. Возможность использования
философии в апологетических целях заложена, по их мнению, в том,
что имеется ряд пограничных проблем, которые одновременно входят
в сферу интересов философии и религии. Такими проблемами явля-
ются проблемы человека, которые философия своими средствами
решить не может и поэтому вынуждена вступать в диалог с религией.
Для решения пограничных вопросов блонделисты предлагают создать
особую науку - "философскую апологетику", которая призвана раз-
рабатывать два пути приобщения к вере: внутренний - философский
и внешний - теологический. Философский метод должен предраспо-
ложить человека к восприятию религиозных догм, теологический -
разъяснить основные положения религии, сделать их внутренними
убеждениями человека.
Блонделъ стремится представить христианство как динамичное
учение, способствующее включению человека в активное освоение и
преобразование мира. "Быть - значит действовать", - утверждает он.
Через действие человек вступает в контакт с внешним миром, прео-
бразует его, создавая материальную и духовную культуру. Главное
в действии - духовная деятельность, акт выбора, принятие решения
без достаточного логического осмысления. Величие и красота действия
заключаются в том, что оно есть порыв, посредством которого человек
пытается превзойти собственное несовершенство. Рассматривая
различные формы деятельности, Блондель пытается доказать, что каж-
дая из них определяется трансцендентной силой. "Философия
действия" подготавливает человека к усвоению истин Откровения. В
тот момент, когда человек поймет, что весь его духовный мир, его
взаимоотношения с другими людьми находятся в зависимости от его
отношения к Богу, он осознает необходимость полного усвоения истин
веры.
Христианский Основатель католического экзистенциализма
(католический) Г. Марсель. Он считает, что приобщение к
экзистенциализм Богу возможно но только индивидуально, через
личностный неповторимый опыт. Такая уста-
новка приводит его к необходимости противопоставления всем
внешним социальным сторонам существования человека в качестве
подлинного мира субъективных чувств и переживании. Противопостав-
ление двух миров нашло отражение в гносеологии Г. Марселя в виде
антитезы "проблемы" и "таинства". К "проблеме" относится мир на-
уки, все то, что лишено субъективности. "Таинство" определяется Г.
Марселем как сфера, в которой стирается грань между субъектом и
объектом и происходит непосредственное проникновение в
действительность. Тождество осуществляется в богопознании, а бого-
познание совершается в процессе непосредственного общения Бога и
человека. Такое общение возможно только для человека, достигшего
состояния внутренней сосредоточенности, уравновешенности. Высшая
форма общения человека и Бога у Г. Марселя - это любовь. Он пред-
ставляет ее как "прорыв свободы", носящей божественный характер.
Чувство любви открывает людям непосредственное присутствие абсо-
лютного, создает единение Бога и человека.
Как убежденный католик, Г. Марсель признает важным догмат о
спасающей роли церкви. Церковь, по его представлению, должна вы-
ступать как организующее начало, которое создает необходимые пред-
посылки для принятия людьми религиозных убеждений. Г. Марсель
ратует за тотальную евангелизацию всей общественной жизни, отводит
церкви роль не только воспитателя в религиозном духе, но и регу-
лятора всех общественных отношений.
§ 3. Тейярдизм
С совершенно иных позиций, чем неотомизм и неоавгустинизм,
решает религиозно-философские проблемы П. Тейяр де Шарден (1881
-1955), верный член ордена иезуитов и видный ученый - палеон-
толог, археолог, биолог. Учение П. Тейяра противостоит ортодоксаль
ным томистским представлениям о мире и человеке. За религиозное
инакомыслие П. Тейяр при жизни был лишен церковными властями
права преподавания и публикации философско-теологических
сочинений. Однако начиная с 60-х годов его взгляды широко исполь-
зуются в модернистских концепциях самой различной ориентации.
Философско-теодогическая П. Тейяр де Шарден считал необходимым ко-
интерпретация природы ренным образом пересмотреть христианское
миропонимание, внести в него элемент
движения, развития. Центральным методологическим принципом сов-
ременного мышления он провозгласил эволюционизм. Принцип эво-
люции, по его словам, коренится в самой действительности и присущ
всем явлениям природы.
Мир, согласно концепции П. Тейяра де Шардена, постоянно на-
ходится в процессе изменения, развития от простого к сложному, от
низшего к высшему. Он отмечает также взаимосвязь количественных
и качественных изменений и считает, что появление нового качества
нельзя объяснить, если не ввести в естественную историю понятие
скачка как критической точки изменения состояний, через который
последующий этап эволюции отрицает предшествующий. Эволюция
начинается в определенной точке, "точке Альфа". Основными
критическими точками процесса развития мира - космогенеза - вы-
ступают у Тейяра следующие этапы: неорганическая природа
("преджизнь"), органическая материя ("жизнь"), духовный мир
("мысль", "ноосфера") и Бог ("точка Омега"). Большое значение Тейяр
придает третьему этапу эволюции, связанному со становлением и
развитием человечества. Человек есть звено в биологической эво-
люции" связанное с предшествующими этапами. Однако он занимает
совершенно исключительное место в мироздании, потому что на этом
уровне возникает высшая форма в развитии мира - мысль, сознание,
духовность.
По Тейяру, до появления человека с его уникальной способностью
к мышлению все в мире было разобщено, и это разобщение постоянно
усиливалось. Человек же через свою деятельность постоянно осуще-
ствляет высший синтез всего существующего, создает новую сферу -
сферу духа. Именно эту сферу Тейяр по аналогии со стадиями ге-
охимического развития Земли - барисферой, литосферой, биосферой
- называет ноосферой - мыслящим пластом Земли.
В целях обоснования концепции о превосходстве идеального начала
над материальным, о духовно-личностной основе мироздания Тейяр
выделяет положение о всеобщей одушевленности материи. Для объяс-
нения возможности происхождения всего сущего из единой субстанции
необходимо допустить, что атомы, электроны, элементарные частицы
должны иметь некие "зачатки духа". Духовный слой бытия Тейяр рас-
сматривает как особую энергию, он называет ее "радиальной" в
отличие от механической "тангенциальной" энергии. Именно радиаль-
ная энергия обусловливает развитие материи и влечет каждый ма-
териальный объект в направлении все более сложного, внутренне
сосредоточенного состояния. Концепция Тейяра имеет финалистский
характер. Развитие в мире имеет строгую направленность, за ма-
териальными причинами следует обнаруживать глубинное, целевое на-
чало. В той сфере, где твердо установлен принцип детерминизма,
Тейяр безоговорочно признает действие этого принципа: на уровне
неживой материи целевое начало активно не проявляет себя. В явной
и активной форме цель выступает лишь на уровне человека. Человек
- это сознательное существо, бытие, устремленное к Богу. Бог вы-
ступает в качестве конечной цели мирового развития: "радиальная
энергия", психизм, а с появлением человека сознание - ведут эво-
люцию к определенной трансцендентной цели.
Социальный идеал Идеи П. Тейяра де Шардена оказывают
значительное влияние на современное
социально-этическое учение католицизма, особенно на построение мо-
дели будущего человеческого общества. Согласно концепции Тейяра,
социальный и нравственный прогресс в мире выражается в интеграции
всех "элементов мира" в едином целом. Применительно к человече-
скому обществу это должно означать всеобщую тотализацию и
социализацию. Будущее должно выражаться в образовании древа духа,
которое вырастает из соединения разнообразных и пока еще
взаимоисключающих течений: христианства, буржуазной демократии,
восточной мистики, коммунизма и фашизма. (Кстати, симпатии Тей-
яра к фашизму объяснялись тем, что в нем он усматривал средство
ликвидации безработицы, организации сильной власти, но прежде все-
го "тотализации".)
Эволюционизм Тейяра, предполагающий конвергенцию и социаль-
ную унификацию, означает снятие всех интеллектуальных,
политических, национальных и языковых барьеров. Вначале возникнут
единые общечеловеческая культура, техника, наука, религия и мораль.
В конечном итоге история человечества перерастает у Тейяра в эс-
хатологию- учение о конечных судьбах мира и человека, а сама
жизнь общества - в проект эволюции от низших социальных форм
к высшим форма психизма, где человеческое сознание, духовная куль-
тура отделятся от своих материальных носителей и будут существовать
самостоятельно, как особая сфера реальности. Двигателем эволюции
общества, ее "кровью" выступает любовь. Человечество не найдет себя
и не сформируется, пишет он, если акт соединения не будет однов-
ременно и актом взаимной любви людей.
"Аморизация" общества, т. е. проникновение любви в социальный
организм, по Тейяру, состоит из нескольких фаз. Он выделяет любовь
избирательную (интимные отношения), общественную (к ближнему)
и любовь как принцип отношения человека к Богу. В конечной фазе
любовь, по его мнению, всегда стремится к некоему идеальному изме-
рению, к точке Омега - Христу, являющемуся средоточием всякой
любви. Благодаря любви точка Омега становится синтезом личности
и всеобщности. Следовательно, любовь - это фактор, позволяющий
соединяться человеку с человеком, а через ноосферу новое челове-
ческое сообщество соединяется с точкой Омега без утраты собственной
индивидуальности.
Глава XV
ПРОТЕСТАНТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ
М. Лютер, Ж. Кальвин. Протестантская ортодоксия была разработана
Протестантская ортодоксия М. Лютером, Ж. Кальвином и др. Лютер
противопоставил умозрительной философии и
теологии, направленной на познание сущности Бога и его атрибутов,
богооткровенную теологию, предметом которой является спасение
грешника. Реформаторы отказывались от рациональных доказательств
бытия Бога во имя учения о божественном откровении.
В своем учении о двойственности человеческого бытия М. Лютер,
Ж. Кальвин и другие реформаторы развили важную в христианской
философии и теологии тему греха как отчуждения человека от Бога
и раскрывали личностные и социальные аспекты этого отчуждения.
Человек, согласно известному тексту из послания апостола Павла,
сознает, что делает не то доброе, что хочет делать, но злое, которого
не хочет (Рим. 7:14 - 25). М.Лютер подчеркивал, что жизнь
христианина являет собой раздвоение на внутреннего и внешнего
человека, духовного и плотского. В отличие от средневековой
доктрины о повреждении грехом природы человека М. Лютер учил,
что грех полностью извращает природу человека. Вместе с тем в
учении реформаторов о человеке как непостижимо оправданном
грешнике выражен жгучий интерес к человеческой индивидуальности
и обоснованию ее ценности. Настаивая на оправдании одной только
верой в Иисуса Христа, подчеркивая личное преобразование человека,
его "рождение свыше", покаяние, обращение, освящение, реформа-
торы заменили внешние чудеса чудом преобразования личности.
Отсюда проистекало существенное усиление внимания в их теологии
к религиозному опыту.
Лютер проводил различие "царства Божия" и "царства мирского":
в первом осуществлено оправдание и спасение человека, второе
возникает вследствие греха, но направлено против греха, на
обеспечение правопорядка. Евангелие (благодать, вера) и закон (мир,
разум) лежат, по М.Лютеру, как бы в разных плоскостях. Одному
царству верующий принадлежит как христианин, другому - как
человек. До второго пришествия Христа царство Божие имеет только
внутренний образ, а Иисус - власть только в сердцах людей.
Поэтому различается внутреннее настроение верующего и внешнее
профессиональное поведение. Христианин представляется М. Лютером
одновременно и свободным в вере господином всех вещей, и рабом,
подчиненным законам тварного мира. В трактате "О рабстве воли"
М. Лютер отрицает у падшего человека стремление к добру. Только
по благодати, в вере обретает человек внутреннюю свободу и надеется
получить в окончательном явлении Бога, в "свете славы" разрешение
всех вопросов, неразрешимых в свете природного разума.
В центре кальвинистской теологии находится учение о Боге как
абсолютной суверенной воле, источнике любых норм и установлений.
Человек, согласно Ж. Кальвину, предназначен быть "сосудом воли
Божией", но в результате первородного греха утрачивает образ
Божий, способность быть "зеркалом Божественной славы". Предоп-
ределение к спасению или к гибели считается непостижимым для
живых людей, скрытым от них решением БОЖИИМ. Человек должен
безусловно подчиниться воле Бога. Эта самоотдача себя Богу
производит в истинно верующем, а значит, избранном человеке чудо.
Он становится абсолютно уверен в том, что предопределен к вечной
жизни и его ничто не может похитить из рук Божиих. Человек
должен поступать так, чтобы быть достойным вечного блаженства,
если он к нему предопределен. Мир рассматривается как средство
реализации замыслов Бога и подлежит преобразованию в соответствии
с ними. Интенсивная профессиональная деятельность понимается как
религиозная обязанность, леность приравнивается к греху.
Среда сподвижников М. Лютера выделялся Ф. Меланхтон, кото-
рый изложил протестантскую догматику в сочинении "Общие
принципы теологии" (1521). Вслед за Ф. Меланхтоном протестантские
богословы XVII в. занимались систематической разработкой теологии,
используя аристотелевскую философию. Это привело к формированию
протестантской схоластики. Против нее в конце XVII в. выступил
пиетизм (от лат. pietas - благочестие), призывавший к пробуждению
и обновлению религиозного чувства. Пиетисты дали импульс к
развитию протестантского мистицизма. Авторитет истин вероучения
они основывали на религиозном опыте и в этом были близки к
мистическим движениям (моравским братьям, квакерам). Пиетисты
дали начало евангелическим ревивалистским (возрожденческим)
движениям. Но, отодвигая на задний план догматические и церковные
формы, они открывали дорогу и рационализму Просвещения.
Либеральная теология В эпоху Просвещения немецкий лютеранский
XIX -начала ХХ в. теолог И. Землер (1725-1791) вслед за
Спинозой доказывал, что исторические воп-
росы могут исследоваться независимо от теологии. Землер и его пос-
ледователи истолковывали библейские сказания о чудесах как
искаженные повествования о естественных событиях, трактовали дог-
матику как созданную человеческим умом теоретическую систему, а
Библию как памятник древней литературы. Теизму они противопо-
ставляли деистическое понимание Бога как перводвигателя, философ-
ского абсолюта, не вмешивающегося в дела мира, религию пытались
согласовать с разумом. На протестантских теологов оказали воз-
действие идеи И. Канта, который в "Критике чистого разума" (1781)
показал, что положения традиционной теологии (о Боге, бессмертии
души и загробной жизни) не могут быть рационально обоснованы.
Ф. Шлейермахер (1768-1834), немецкий философ и теолог, в
работах "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим"
(1799), "Христианская вера" (1831) и других старался показать, что
религия дана человеку непосредственно как особая сфера, связанная
с субъективностью человека. Ф. Шлейермахер настаивал на
присутствии Бога во всех вещах, на понимании Его в качестве внут-
ренней творческой силы бытия, его источника и основы, а личность
мыслил как неповторимое отношение к Богу. В результате этого пово-
рота к субъективному протестантская теология XIX в. получила
большие возможности приспособления к социальному контексту. Эта
ориентация вела также к тому, что исследование внешнего мира и
деятельность в нем были предоставлены компетенции разума и науки.
Хотя реформаторы выступали против философии, в XIX в. она на-
столько овладевает теологией, что экзегетика и герменевтика, история
Ветхого и Нового Завета, даже изложение догматики строятся в
зависимости от учений И. Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Мо-
дернистское протестантское богословие XIX в. получило название
"либеральной теологии", так как его общей чертой было усвоение
принципа либерализма (от лат. liberalis - свободный), принципа ав-
тономии субъекта, свободы разума, частной инициативы.
Основатель "Новой Тюбингенской школы" Ф. Баур (1792 - 1860)
рассматривает формирование новозаветных текстов и христианского
вероучения как результат борьбы тенденций иудеохристианской
(петринисты) и христиан из язычников (паулинисты). Учениками Ф.
Баура жизнь Иисуса сделана предметом.критического исследования,
как и жизнь любого другого исторического персонажа, более того, пос-
тавлен вопрос о том, историчен ли сам Иисус или является пер-
сонификацией самосознания христианской общины. Д. Штраус (1808
-1874) в книге "Жизнь Иисуса, критически переработанная" расс-
матривал христианство как продукт истории человеческого духа. В
христианстве, по его мнению, истина высказывается в форме мифа
- стихийно складывающегося в сознании человека представления, в
котором очеловечивается космос. Историческое существование Иисуса,
с точки зрения Штрауса, предстает в Новом Завете настолько закры-
тым мифами, что может рассматриваться как несущественное для
христианства. Это способствовало тому, что сторонники другого, также
базирующегося на младогегельянстве направления исследования
Библии объявили мифом само историческое существование Иисуса (Б.
Бауэр, мифологическая школа). Либеральные теологи отвергли
традиционное учение о Троице, боговоплощении, божественности
Христа, его непорочном зачатии, чудесах, спасительном значении его
смерти на кресте, телесном воскресении, реальность чуда Пятиде-
сятницы, а также учение о сотворении Богом мира и человека, гре-
хопадении, первородном грехе. Они создали образ "либерального"
исторического Иисуса.
Либеральная теология второй половины XIX - начала XX в.,
достигшая в этот период наибольшего влияния, занималась перестрой-
кой богословия на базе неокантианства. А. Ритчль (1822 - 1889)