 |
|
ЗНАНИЕ И ПРИЧИННОСТЬ
Деятельность органов чувств, любое соприкосновение с проявленным есть источник страдания; горе само по себе есть страдание, а радость, в конце концов, приводит к страданию, хотя бы уже потому, что она не вечна. Поэтому влечение чувств к предметам чувств, отождествление себя с ними, желание насладиться плодами своих дел нужно рассматривать не просто как отсутствие истинного знания (avidya), а как ложное знание, заблуждение (moha).
Различают два источника заблуждения: обман чувств и ложное умозаключение. В индийской философии классический пример заблуждения вследствие обмана чувств таков: увидев на земле верёвку, я испугался, приняв её за змею, но по другим признакам, отличающим её от змеи, ― отсутствие движения и пр., ― я исправляю обман чувств, устанавливая истинное положение вещей умозаключением. Классический пример ложного умозаключения таков: увидев плывущие по реке деревья, я заключаю ― в верховьях реки было наводнение. Но такое умозаключение сделано без достаточного учёта других моментов: отсутствие половодья на доступном наблюдению отрезке реки и пр., ― оказывается ложным; я сужу о причине по характеру следствия без достаточного учёта всех признаков. Оба примера поясняют, как возникает заблуждение. Отсутствие правильного знания может натолкнуть на ошибочные, неправильные действия, причиняющие, в свою очередь, нежелательные следствия.
Индийские мыслители уже в глубокой древности постигли, что вопрос о причинности является узловым вопросом, так как он заключает в себе всю триаду философских проблем: онтологию, феноменологию и гносеологию. То или иное философское учение характеризуется в зависимости от его понимания закона причинности. В учении о причинности различают: самопричину ― causa sui, svayambhu ― "самосущая", в теистических текстах так именуется бог, а в текстах Санкхьи ― пракрити, она же есть и вещественная причина ― causa materialis, upadanam (из чего?); действенную причину ― causa efficiens, nimittam (кем?); орудийную причину ― causa instrumentalis (чем?); конечную причину, цель ― causa finalis (для чего?); это и есть следствие. Отношение между причиной и следствием можно себе представить по-разному: можно предположить, что материальная причина остаётся неизменной в следствии, а действующая причина лишь меняет форму материальной причины, значит весь причинно-следственный ряд иллюзорен; можно считать, что следствие в потенциальном состоянии реально предшествует в причине, а действующая причина лишь приводит потенцию в актуальное состояние: например, масло содержится в сезамовом семени и до воздействия на семя с целью добыть масло. В таком случае воздействующая причина необходима для того, чтобы выявить следствие в причине. Такой взгляд признаёт возможность изменений самой субстанции (vikфra). Учение, признающее предсуществование следствия в причине и реальность изменения материальной причины, называется "satkaryavada"; его защищает Санкхья (ср. также "Бхагавадгита", XIII, 6, "Поле и его изменения").
Можно принимать неизменность причины в следствии, то есть признавать реальность причины (вернее, субстанции) и нереальность следствия. Этим по существу отрицается реальность причинно-следственного ряда, но не реальность вообще. Такова точка зрения адвайтистов школы Шанкары.
Наконец, можно признать существование изменений и отрицать основу этих изменений (субстанцию, дхарму); в таком случае приходится признать, что всякое изменение есть нечто абсолютно новое: существуют мгновенно изменяющиеся дхармы, проявляющиеся в формах, но за этими формами нет никакой основы. Такую теорию выдвигают буддисты, за что ведантисты их называют vainaсika, нигилистами. Теория буддистов, противопоставленная теории Санкхьи, называется asat kфryavadi (учащая о нереальности причин).
Мукерджи, рассматривая сущность спора о причинности в индийской философской литературе, подчёркивает важность этого момента для определения характера той или иной системы: все индийские философские школы принято делить на satkфryavadi и asatkфryavadi, то есть на признающих реальность причинно-следственного ряда и не признающих её. Вокруг вопроса причинности разгорались самые острые споры. Санкхья формулировала: "Молоко превращается в творог", то есть материальная причина силой воздействующей причины претерпевает реальное изменение (vikфra). Шанкара даёт формулу: "Глина не меняется в кувшине", то есть следствие есть видимость, реальна причина. Буддисты (шуньявадины) формулируют: "растение уничтожает семя", то есть следствие лишь иллюзорно связано с причиной, в действительности одно явление сменяется другим.
Для построения любой философской системы необходимо уяснить себе характер связи отдельных вещей между собой, установить закономерность явлений. В индийской философии вопросами логики особенно тщательно занималась школа ньяя, которая до тонкости разработала учение о причинности. Ньяя признаёт достоверность непосредственного опыта (pratyakыa). Познание внешнего мира, правильно осмысленное и проверенное, по мнению ньяя, достоверно. Вещи даны в опыте, но их отношения непосредственно в опыте не даются, но и не выводятся путём чистого умозаключения. Понимание взаимосвязи вещей относится к так называемым "синтетическим" суждениям, где умозаключение выводится на основании косвенных наблюдений, например, на том факте, что одна вещь никогда не наблюдается без другой вещи, ей предшествующей; в таком случае мы говорим, что предшествующая вещь есть причина последующей. Ясно, что такое суждение никогда не может обладать полнотой достоверности. Ньяя придерживается монокаузальной теории, то есть утверждает, что одна данная причина несёт единственное следствие и что данное следствие может иметь единственную причину. Эта школа считает, что принятие теории констелляции причин исключает всякую возможность научного мышления. Ньяя признаёт полную реальность причинно-следственного ряда, то есть реальный переход материальной причины в следствие, при содействии исполняющей причины (causa efficiens) с помощью орудийной причины (causa instrumentalis). Таким образом, ньяя рассматривает следствие как цель причины (causa finalis).
Эту схему теории причинности, выработанную школой ньяя, приняли и другие школы индийской философии, но понимали они её по-разному. Школа вайшешика, представляющая по существу одно целое с школой ньяя, безоговорочно принимала эту схему. Санкхья и связанная с ней Йога также принимали сущность учения ньяя о причинности, то есть признавали реальный переход материальной причины в следствие. Ведантийская школа Шанкары, признавая реальность причины, отрицала реальность её преобразования в следствие, считая, что реальность всегда неизменна и всякое её изменение иллюзорно.
Школы буддистов по-разному разрешали вопрос о причинности: реалисты примыкали к взгляду Санкхьи, этому же следовали и джайнисты. Идеалисты-буддисты близки к школе Шанкары, вернее, ведантисты принимали взгляды буддийского идеализма, возникшего гораздо раньше Шанкары (учитель учителя Шанкары был буддист); наконец, шуньявадины вообще отрицали существование причинной связи между вещами, уча о мгновенных дхармах, как о единицах проявления, сменяющих друг друга, но не связанных друг с другом; шуньявадины принимали реальность только пустоты (Ф. И. Щербатской).
Признание реальности всего причинно-следственного ряда лежит в основе реализма любого толка; поэтому ньяю, вайшешику, Санкхью и Йогу нужно отнести к реалистическим школам.
Отрицание реальности изменения причины в следствии ведёт к имманентному иллюзионизму. Такова школа Шанкары, проповедующая, что мир есть лишь кажущееся изменение вечно неизменной, незыблемой Реальности, Абсолютного Субъекта, Атмана. Отрицание причинности ведёт к имманентному и трансцендентному нигилизму шуньявадинов.
Сущность истинного знания заключается в постижении, что всякая деятельность ради самого себя порождает причинно-следственный ряд; хотя сам он непрерывен, но плоды его недолговечны. Хорошие дела приносят хорошие плоды, плохие дела приносят плохие плоды. Дела не складываются, не образуют общей суммы, где плюс и минус нейтрализуют друг друга: человек по отдельности вкушает плоды хороших и плохих дел, иными словами ― в учении о причинно-следственном ряде нет идеи искупления; впрочем, это положение не безусловно: как исключение, в "Мокшадхарме" можно найти указание на то, что последствия плохих поступков можно нейтрализовать добрыми делами.
УЧЕНИЕ О КАРМЕ И ПЕРЕВОПЛОЩЕНИЯХ[4]
Из области логики и феноменологии учение о причинности постепенно перешло в этическую область. Из сознания, что сам человек есть творец своей судьбы, творец всего хорошего и дурного в себе, проистекает сознание ответственности за свои поступки. Эта мысль приводит к убеждению, что сам человек создаёт себя. Причинно-следственный ряд не ограничен ни началом, ни концом, дела каждого человека накопляются, их материальная причина ― психика человека, которая согласно учению Санкхьи материально претерпевает изменения, но не разрушается с разрушением самых плотных слоёв, именуемых "стулашарира", или плотное, физическое тело, образованное большими или плотными сутями. Более тонкое психическое тело (лингашарира или сукшмашарира) есть "внутренний деятель" (антахкарана), неразлучный со своими делами, он продолжает существовать в них даже после разрушения плотного тела. Закономерность причинно-следственного ряда должна быть осуществлена. Поступки людей и животных можно распределить по трём категориям: творимая карма, зреющая и зрелая[5]. Зрелой кармой называется процесс, ставший необратимым, например, карма, обусловливающая рождение в той или иной среде, в то или иное время и пр. Зреющая карма не столь инертна: в её условиях человеку оставляется возможность выбора, а выбор, который делает человек, есть творимая карма.
Итак, основная идея кармы есть учение о самотворчестве человека, о его исконной свободе. Эти идеи индийская мысль выработала уже в эпоху старших Упанишад ― Чхандогьи, Брихадараньяки. Одной из ранних формулировок закона кармы является знаменитое место в Брихадараньяка-упанишаде, III, 2, в беседе Яджнавалкьи и сына Ритабхаги (это имя символично, оно значит "Причастный Закону"). Ритабхага спрашивает отца, что станет с человеком, когда его тело после смерти распадётся на элементы. Яджнавалкья уводит Ритабхагу в сторону от других собеседников и, как великую тайну, сообщает ему, что всё зависит от дел человека: "...то, о чём они говорили, была карма и то, что они хвалили, была карма. Воистину через добрые дела (человек) становится хорошим, а через дурные ― дурным" (III, 2, 13). Эта мысль развита той же упанишадой в IV, 4, 4―5: "Как золотых дел мастер берёт вещество одного изображения и из него выделывает иное изображение, новое и более красивое, так и душа, стряхнув тело и покинув неведенье, создаёт себе иной, более красивый образ". Таинственность, которой окружено это учение, объясняется тем, что оно было невыгодно жрецам, учившим об искупительной силе жертвы. "Кто из чего состоит, тот так и действует, сообразно тому, как он поступает, таким он и рождается вновь. Кто творит благое ― рождается благим, кто поступает плохо, тот и родится плохим; святым человек становится святыми делами, злым ― злыми делами. Воистину сказано: "Человек полностью состоит из вожделения (kama); сообразны его вожделению его намерения, сообразны его намерению его поступки" (Брихадараньяка-упанишада, там же). В Тайттирья-упанишаде, II, 8 говорится о тех, которые силой совершённых дел стали богами. Радхакришнан ссылается ещё на ряд аналогичных текстов в Чхандогья-упанишаде, Майтраяна-упанишаде.
Если принять, что поступки, как действенная причина формируют образ человека, то из этого положения неизбежно вытекает следствие: по сравнению с бесконечностью причинно-следственного ряда жизнь человека есть дифференциально малый отрезок, не соизмеримый с бесконечностью ряда; значит для того, чтобы деятельность могла формировать тонкое и плотное тело человека, необходимо принять, что такое тонкое тело, будучи материальной причиной, способно соединяться с новыми плотными телами.
Таким образом, философски учение о перевоплощениях являлось логическим следствием учения о причинности в школах саткарьявадинов.
Рассуждения, приложимые к истории развития одной души, будучи обобщены, приложимы к космосу в целом: мировые циклы подобны циклам развития отдельного существа; то, что есть джива (живая душа) для индивидуума, есть махан (великий) для пракрити; из него развивается тело космоса в начале кальпы (мирового периода), и в него оно возвращается в конце кальпы. Пралая есть полное растворение в смысле уничтожения, это есть возврат из актуального развёрнутого состояния (правритти) в потенциальное, свёрнутое (нивритти). Как после разрушения индивидуального тела составлявшие его части возвращаются в общую сокровищницу природы, в плотные сути, так вся пракрити возвращается в свою материальную основу, изначальную ткань космоса ― прадхану.
Разумеется, что изложенное отнюдь не отрицает исторического хода идей перевоплощения, вера в которое существовала не у одних только жителей Деканского полуострова. Дейссен считает, что в Ведах нет прямого указания на верование в перевоплощения и что известный стих Вамадэвы (Ригведа, IV, 26, 1): "Некогда я был Ману, некогда я был Солнцем" не следует толковать в духе учения о перевоплощении. В Ведах, по мнению Дейссена, доказуема лишь вера в загробную жизнь, хорошую или дурную. Первые следы верования в перевоплощение Дейссен находит в "Шатапатха-брахмане" (VI, 6, 2, 4 и XIII, 8, 1, 5), где говорится о вратах богов на северо-востоке и о вратах предков на юго-западе. В древних Упанишадах, например, в Каушитака-упанишаде I, 2, уже затрагивается этот момент. Но основным текстом Упанишад, излагающим учение о перевоплощении, является текст, находящийся в Чхандогья-упанишаде, V, 3, 10 и в Брихадараньяка-упанишаде VI, 2, 16. Оба текста совпадают почти дословно, и Дейссен сомневается в возможности установить, который из них старше. Но вопрос этот не столь уж важен для нашей темы. Индийцы называют этот текст "учением о пяти огнях". Дейссен указывает, что текст распадается на две части: учение о пяти огнях и учение о пути богов и предков. В тексте о двух путях говорится о посмертном воздаянии и о возвращении к земному существованию; Дейссен считает такую путаницу изложения доказательством того, что в известные уже Ведам представления о посмертном воздаянии вводится новое учение о возвращении к земному существованию. Автор полагает, что это учение возникло как вывод из размышлений над причиной разницы характеров и нравственного поведения людей, и указывает, что вопрос о различии характеров людей занимал уже и ведических мудрецов, слагателей гимнов, и ссылается на Ригведу, X, 117, 9. Так возникает общее для всей индийской философии учение о вселенском индивидуальном перевоплощении или о потоке жизни, самсаре. Основанный на непрерывности причинно-следственного ряда поток этот вечен и не подчинён богам, наоборот ― боги подчинены ему, будучи не свободными от закона причинности. Так как о самсаре говорят Упанишады, то все правоверные школы принимают это учение; принимают его буддисты и джайны, хотя оба эти течения не признают авторитета Вед. Но в зависимости от понимания той или иной школой закона причинности разные школы по-разному учат о самсаре: саткарьявадины (Санкхья, Йога, ньяя-вайшешика, Пурва миманса) принимают реальность самсары, асаткарьявадины (адвайтисты школы Шанкары) считают самсару иллюзорной. Что же касается Уттара-Мимансы с её Брахма-сутрами (Бадараяны), то её отношение к самсаре определяется в зависимости от толкования Брахма-сутр.
Сутры Бадараяны, сложенные за три-четыре столетия до нашей эры, излагают суммарно учение Упанишад (по-видимому, древних и средних). Изустная традиция сутр утратилась рано, а самое древнее толкование их, дошедшее до нас, принадлежит Шанкара-ачарье (VIII в., начало IX в.), то есть оно написано около 1000 лет спустя после создания сутр.
Известно, что Шанкара толковал сутры в духе крайнего идеалистического монизма (avibhedфdvaita), но такое толкование сутр Бадараяны не обязательно, что наглядно показали Рамануджа (конец XII, начало XIII вв.) и Виджнана Бхикшу (XV в.), ― оба понимали Брахма-сутры в духе относительного монизма (savibhedфdvaita). Тибо, один из наиболее авторитетных специалистов по данному вопросу, легко допускает, что первоначально Брахма-сутры понимались в дуалистическом духе. Так как они являются наиболее ранним и наиболее авторитетным изложением сути Упанишад, то правильное понимание сутр важно для истории индийской философии вообще, и для истории развития Санкхьи в частности.
УЧЕНИЕ ОБ ОСВОБОЖДЕНИИ
(Мокшадхарма)
Из учения о самсаре логически вытекает учение об освобождении (мокша). Все индийские философские системы, признанные ортодоксальными, ставили освобождение своей конечной целью, своим идеалом, но каждая из них понимала его по-своему. Понимание смысла освобождения обусловливалось пониманием смысла самсары, но только отчасти. Все эти индийские философские школы учат об Абсолюте, Запредельном проявленному, но понимают это Запредельное весьма по-разному: начиная с абсолютной пустоты сunya, которая и есть абсолютная реальность, и кончая Абсолютным Субъектом, Атманом ― Сат-Чит-Ананда (Бытие-Знание-Блаженство). Понимание отношения Вселенной и Абсолюта также различно в разных школах. Так, абсолютные адвайтисты (Веданта Шанкары) и дуалистическая Санкхья Ишваракришны отрицают какую-либо связь между Абсолютом и космосом: адвайтисты потому, что мир иллюзорен, а значит и всякое отношение к нему иллюзорно, а санкхьики отрицают потому, что Абсолют не может быть причастен к неабсолюту уже в силу своего определения. Школы относительного монизма Рамануджи понимают связь Абсолюта с космосом как бхакти, причём понимание бхакти по мере перехода от "Бхагавадгиты" к средневековым мистикам приобретает всё более выраженный половой характер.
Такое понимание этой связи позволяет вкладывать разнообразный смысл и в понятие "освобождение" от самсары, иными словами в переход от относительного к абсолютному. Школы, вкладывающие в понятие "Абсолют" некоторые положительные представления, могут вкладывать положительное значение и в переход к Абсолюту, то есть в состояние нирваны. Вне всякого сомнения разные школы вкладывают в понятие "нирвана" различное содержание, начиная со словарного значения слова: "бездыханность", "безветрие", "угашение" и кончая состоянием полноты бытия и блаженства.
Поэтому нельзя давать индийской философии слишком обобщающую характеристику, как это делают некоторые современные индийские философы, утверждая, что индийской философии вообще присущ имманентный пессимизм и трансцендентный оптимизм. Это определение не подходит к чарвакам, к которым применима антитетическая формула: имманентный гедонизм и трансцендентный пессимизм. Не подходит оно и к дуалистической Санкхье, отрицающей противоречие имманентного пессимизма и не дающей положительного определения нирваны; с натяжкой оно подходит для йоги Патанджали.
Правильней сказать, что запредельный оптимизм свойствен школам, признающим Атмана. Понимание Абсолютного, как Брахмо или Нирваны, менее чётко, и толкование этих терминов разноречиво.
В Упанишадах Брахмо иногда отождествляется с Атманом, иногда эти понятия сочетаются, но не до полного отождествления, иногда же Брахмо выражает понятие Запредельного безотносительно к Атману (это более заметно в ранних Упанишадах). Термин "нирвана" встречается в Упанишадах, и то в самых поздних, лишь в единичных случаях, например, в Кшурика-упанишаде, Йогататтва-упанишаде; эти памятники не старше, а может быть и значительно моложе эпического периода; они относятся к йогическим "техническим" Упанишадам. Можно сказать, что термин "нирвана" не свойственен Упанишадам; для обозначения Запредельного более ранние Упанишады пользуются термином "прана" (в единственном числе в смысле "Жизнь"), позже вошёл в употребление термин "Брахмо", в значении которого больше формализма и абстракции. "Атман" надо считать наиболее поздним из трёх названных терминов. Смысл их постепенно сближался, но всё же более жизнеутверждающее, конкретное наполнение сохранилось за терминами "Прана" и "Атман"; более формалистическое, абстрактное ― за терминами "Брахмо" и "нирвана". Термин "нирвана" правильней считать исконно буддийским, лишь позже, по мере развития буддизма, он проник в терминологию ортодоксальных школ и поздних Упанишад. Известно, что ранний буддизм часто повседневным, обычным словам придавал особый философский смысл. О происхождении и понимании термина "нирвана" существуют самые противоречивые мнения: одни считают его специфически буддийским термином, другие ― заимствованным от браманизма. Наиболее раннее понимание нирваны в буддизме всё же отрицательное ― угасание, происходящее тогда, когда исчерпываются моментальные дхармы буддийского плюрализма, зашедшего в тупик противоречий морального учения без субъекта морали и учения о спасении без субъекта, стремящегося к спасению (Stcherbatsky, Conception of Buddhist Nirvфna, 1927, р. 3).
Циммер неоднократно указывает на интереснейший приём буддийского искусства: на ранних буддийских барельефах Будда никогда не изображался, вся сцена компоновалась вокруг пустого места, где, как предполагалось, должен был находиться Будда (например, сцена последнего искушения, сцена поклонения и пр.). Иногда вместо Будды изображался лишь след его стоп. Позже, когда стал преобладать махаянизм, фигуру Будды стали изображать и отдельно (статуи), и в композициях на барельефных стенах[6]. Освобождение есть конечная цель (causa finalis) всех индийских философских систем. Ясно, что в зависимости от того, как понималась причинность, как разрешалась задача следственного ряда, понималась и конечная цель ― Освобождение.