Главная | Обратная связь

ДИАЛОГ РЕЛИГИОЗНЫХ И НЕРЕЛИГИОЗНЫХ МИРОВОЗЗРЕНИЙ О ЧЕЛОВЕКЕ, ОБЩЕСТВЕ, МИРЕ

Глава XXII

МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ЕГО ТИПЫ

Понятие мировоззрения Значение мировоззрения в жизни человека

обусловлено его разумностью, тем, что его

взаимодействие с окружающим миром опосредуется сознанием. Необ-

ходимость ориентироваться в меняющейся социальной и природной

среде порождает у каждого человека, у социума, человечества в целом

потребность в обобщенной системе взглядов на мир, на свое место в

нем, на смысл и цель жизни.

Развитые системы современных мировоззрений включают в себя

в обобщенном виде философские, социальные, естественнонаучные, эс-

тетические и этические, антропологические, политические и прочие

взгляды, а также ориентации и установки, определяющие поведение

и действия людей. В мировоззрении выделяются познавательные, цен-

ностные и нормативно-поведенческие компоненты. Любое мировозз-

рение - это не набор взглядов и сведений, но определенная

целостность, система. В нем отражается стремление увидеть мир как

упорядоченное целое, включающее человека, а также сам человек со

всем его духовным миром - знаниями, нравственными, художествен-

но-эстетическими, жизненно-практическими переживаниями. Иначе

говоря, в мировоззрении отражается интеллектуальный и эмоциональ-

ный опыт людей, их миропонимание и мироощущение.

Мировоззрение как единство миропонимания и мироощущения

обладает присущими ему основными структурообразующими элемен-

тами. К их числу относятся прежде всего ответы на глубинные вопросы

бытия - о возникновении мира и человека, явлений природы и

различных человеческих общностей, о природе сил, управляющих

 

 

этим миром, включая самого человека, о месте, предназначении че-

ловека в этом мире.

Мировоззрение носит исторический характер, оно меняется в

зависимости от изменений условий и образа жизни, накопления

знаний и умений, характера социальных связей между людьми. Связи

и контакты между социальными общностями и личностями обус-

ловливают взаимное влияние различных мировоззрений. Наиболее

общими типами мировоззрений можно считать мифологическое,

религиозное и философское.

Исторически первым типом мировоззрения явилось мифологиче-

ское, возникшее на заре человеческой истории. Мифология, как особый

способ понимания мира, была присуща всем народам на ранней стадии

общественного развития, воплощая в себе особенности становящегося,

формирующегося человеческого сознания, того человечества, которое

еще сохраняло ощущение своей теснейшей связи с природным миром.

Для нее характерна нерасчлененность сознания, отсутствие четких

разграничений мира и человека, эмпирических знаний и фантазий,

субъективного и объективного, мысли и эмоций, идеального и веще-

ственного. Миф, выражая мысли в поэтической, образной, эмоциональ-

ной форме, имел этиологическое (греч. aitia - причина, logos -

учение) значение. Отвечая на многочисленные "почему", он как бы

заменял теорию, предлагал доступное всем, понятное, образно-нагляд-

ное объяснение природы, явлений окружающего мира. Среди мно-

гочисленных мифов каждого народа присутствовали и такие, которые

определяли характер мировоззрения, объясняя происхождение природы

и человека, место человека в мире, его отношение к миру в целом

и к другим людям. И хотя каждое племя, народ, социальная общность

в своем мировоззрении отражали мир своего обитания, свой образ

жизни, между различными видами мифологического мировоззрения

имелось и много общего в решении главных мировоззренческих воп-

росов.

Постепенно в каждом племени стали выделяться профессиональные

хранители мифов, первоначально старейшины, затем - шаманы, кол-

дуны, жрецы, дифференцировались и сами мифы, среди которых на-

чали выделяться те, что связывались с культовыми действиями.

Формировался новый тип мировоззрения - религиозное, которое стало

повсеместно господствующим и в настоящее время остается наиболее

распространенным типом мировоззрения в мире.

Религиозное и философское Религиозное мировоззрение - это широкое

мировоззрения обобщающее понятие для значительного

числа различных систем миропонимания и

мироотношения, исторически существовавших в рамках многочислен-

ных религий. С появлением религиозного мировоззрения совпадает и

появление особой группы людей, выступавших в роли систематиза-

 

 

 

торов, хранителей религиозных идей и традиций. Религиозное

мировоззрение демонстрирует чрезвычайно эффективное взаимо-

действие двух мировоззренческих уровней - обыденного и теоретиче-

ского. Условием прочности, распространенности того или иного

мировоззрения является то, насколько оно укоренилось на уровне обы-

денного сознания, насколько оно отвечает образу повседневной жизни

людей, их культуре, уровню знаний, их потребностям. Религиозное

решение мировоззренческих проблем, благодаря своей образно-нагляд-

ной форме, аналогичной художественно-поэтической, оказывается

вполне доступным для усвоения на этом уровне сознания.

Главным способом усвоения религиозного мировоззрения выступает

вера, воспринимаемая от предшествующих поколений во всем

исторически-культурном контексте и опирающаяся на личный опыт

человека. А практика культовых действий располагает механизмами

подкрепления и формирования этой веры применительно к особенно-

стям обыденного сознания. На уровне теоретического сознания, тео-

логии совершается процесс систематизации и обновления

мировоззрения в соответствии с происходящими изменениями как в

самой жизни, так и в области знаний и развития культуры в целом.

В содержании различных религиозных мировоззрений имеется ряд

повторяющихся фундаментальных идей: творения мира Богом (кре-

ационизм), предопределения Богом происходящих в мире событий

(провиденциализм), целесообразности мирового устройства (телео-

логия) , души как особой сущности в человеке, связи человека и Бога,

воскресения и посмертного существования и др.

Философское мировоззрение, в отличие от мифологического и

религиозного, развивается на уровне теоретического сознания. Как и

религиозное, философское мировоззрение выступало и выступает в

многочисленных разновидностях. Оно связано с естественными и обще-

ственными науками; подобно наукам, представляет теоретический уро-

вень сознания; в своем специфическом понятийном выражении оно

не может быть просто перенесено на обыденный уровень.

Как свидетельствуют социологические исследования, в мире ста-

новится все больше сторонников нерелигиозного мировоззрения, что

обусловлено социальными процессами и связанными с ними изме-

нениями в культуре. Большая роль принадлежит тем произведениям

искусства и литературы, в которых принципиальные идеи философ-

ского миропонимания даются в образно-художественной форме, до-

ступной нетеоретическому сознанию.

Возможен ли диалог Если обратиться к истории человечества, то

мировоззрений? нетрудно увидеть, что между различными

видами религиозного мировоззрения и их пос-

ледователями возникали различные отношения - от лояльного до

открыто враждебного, нетерпимого. Достаточно вспомнить Древний

 

 

Рим, где в огромном государстве соседствовали различные виды

религиозного мировоззрения, или, наоборот, период крестовых походов

христиан против мусульман, военные столкновения католиков и про-

тестантов. И именно представители разных видов религиозного

мировоззрения с середины XX в. начали путь к диалогу, к совместным

действиям при всех сохраняющихся различиях. Примечательно, что

в настоящее время многие теологи признают, что, например,

конфликты между христианами и мусульманами в X - XII вв. были

обусловлены не столько различиями в мировоззрениях, сколько

социально-экономическими и политическими интересами. И несмотря

на еще имеющиеся факты враждебных отношений между представите-

лями различных видов религиозного мировоззрения (например, ка-

толиками и протестантами в Северной Ирландии, христианами и

мусульманами в Ливане), общей превалирующей тенденцией ста-

новится объединение в совместных действиях представителей

различных конфессии: христиан, мусульман, буддистов и последова-

телей других разновидностей религиозного мировоззрения.

Диалог различных видов мировоззрения не означает отказа каждой

из сторон от своих принципов, он нацелен на поиск тех вопросов,

в решении которых имеет место совпадение или близость позиций.

Этот принцип применим и для отношений религиозного и не-

религиозного мировоззрений. Какие же условия необходимы для того,

чтобы совершился переход к диалогу мировоззрении?

В последней четверти нашего века все более нарастало осознание

того, что над всеми жителями Земли, независимо от мировоззрен-

ческих различий, нависла общая угроза гибели от возможной термо-

ядерной войны, от экологической катастрофы, и отвести эти угрозы,

найти выход возможно только совместными усилиями всех. Путь

насильственного решения споров, в том числе мировоззренческих, в

условиях современного развития становится недопустимым. Общей

основой для диалога религиозных и нерелигиозных мировоззрений мо-

гут служить принцип гуманизма, интересы человека. Признание того,

что высшей ценностью для человека является человек, может и должно

служить основой диалога сторонников любых мировоззрений.

Диалог не предполагает нивелирования или отказа от различий.

Наоборот, понимание этих различий, в том числе и принципиальных,

их глубокое звание, неискаженное видение есть одно из условий кор-

ректного ведения диалога. Например, онтологические вопросы в

религиозных и нерелигиозных мировоззрениях решаются по-разному.

В определенных случаях это различие носит принципиальный харак-

тер. Но в реальной жизни более важными оказываются конкретные

трактовки, практические следствия применительно к жизненным ситу-

ациям и конкретно-историческое применение этих принципов. И здесь

наблюдается интересная тенденция: в аксиологическом аспекте, в ча-

 

 

 

стности применительно к улучшению условий жизни людей, позиции

сближаются. Аналогично обстоит дело и с отношением к закономер-

ностям, законам, действующим в мире. Если наука исходит из того,

что закономерности внутренне присущи миру, и познает их, а сто-

ронники религиозного мировоззрения считают их божественными

принципами, мыслями, вложенными в мир, то различие сводится к

пониманию природы законов. Общим же оказывается признание их

независимого от человека существования.

Различия религиозного и нерелигиозного мировоззрений лежат

также в плоскости понимания соотношения веры и разума. Вопрос о

соотношении веры и разума занимал значительное место как в

религиозном, так и в философском мировоззрениях. Философский

рационализм, сосредоточивая внимание на доказательствах преиму-

ществ разума перед верой, зачастую фактически выносил изучение

социально-психологического феномена веры за пределы научного

исследования. В настоящее время, обозначается тенденция к нахож-

дению взаимодействия, а не противопоставления веры и разума в рам-

ках и религиозного, и нерелигиозного мировоззрений. Не отказываясь

от исходных принципов, теологи отдают должное достижениям чело-

веческого разума в тех областях науки, которые способствуют улуч-

шению жизни людей. С другой стороны, представители философского

мировоззрения все активнее осмысливают значение веры как социаль-

но-психологического феномена, признают, что принципиальные

теоретические положения мировоззрения на уровне обыденного соз-

нания становятся в первую очередь предметом веры или неверия, а

не рационального обоснования.

Таким образом, возможность и пределы диалога определяются тем,

как религиозные и нерелигиозные мировоззрения отражают один и тот

же реально существующий мир, в какой степени ориентированы на

интересы и благополучие человека, на утверждение гуманизма, спра-

ведливости, мира, на создание общества, достойного человека.

Глава XXIII

ЧЕЛОВЕК В РЕЛИГИОЗНОМ И НЕРЕЛИГИОЗНОМ

МИРОВОЗЗРЕНИЯХ

Древние и новые определения человека сходятся в том, что он -

мыслящее существо. Человек изначально предстает сам для себя воп-

росом. В древности мысль удаленных друг от друга народов сфор-

мулировала этот вопрос и наметила проблемы, которые определяют

человековедение. "Что есть человек, - спрашивает библейский Псал-

мопевец, - что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посе-

 

щаешь его?" (Пс. 8:5; см. также Евр. 2:6). -"...Откуда мы родились?

чем живем? и где основаны?.. - требует ответа "Шветашвара-

упанишада" (1.1), - ...кем ведомые существуем мы в смене счастья

и иных обстоятельствах?"1 В мифах, религиозных и философских

памятниках разных народов зафиксированы представления о сущности

человека, его существовании, природе, о его месте в мироздании, о

соотношении в нем духовного и телесного, о его происхождении и на-

значении.

Специфика религиозной Специфика религиозной антропологии

антропологии состоит прежде всего в том, что сущность, су-

ществование, природа, назначение человека

понимаются исходя из признания высшего сакрального первоначала

(духов, богов, божества или единого личного Бога) и его особых

взаимоотношений с человеком. В иудаизме, христианстве и исламе Бог

наделяется способностью творить из ничего и одним усилием воли.

Эквивалентными этому учению являются представления ряда восточ-

ных религий о столь же всемогущем порождении абсолютным перво-

началом (Брахман, Дао, Ади-Будда и т. п.) мира и человека.

Представляя духов и богов по своему образу и подобию, человек соз-

нает себя их творением.

Согласно Библии, человек - это венец творения, образ и подобие

Бога (см.: Быт. 1:26 - 27; 1 Кор. 11:7). Поставленный господином над

животными и растениями, он должен заботиться о них, возделывать

землю и нести ответственность за жизнь на ней (см. Быт. 1:28; 2:15;

Пс. 8:7 -т 9). Образцовым для христианской антропологии стало опре-

деление Василия Кесарийского (330 - 379): "Человек есть разумное

творение Бога, созданное по образу его Творца"2, "тварь, подучившая

повеление стать богом"3. В этой форме осознавались свобода человека,

его способность к самоопределению, к высшим духовным ценностям,

его совесть и ответственность. Сходные представления присущи и ан-

тропологизм других религий. В Коране человек осмысливается как

"наместник" Бога на земле (2:8), одаренный высшими знаниями (2:29

- 32). В буддизме человек занимает исключительное место в иерархии

всех существ, так как только он имеет возможность преодолеть оковы

сансары и достичь нирваны, стать Буддой. В этой сакрализованной

форме религиозные учения о человеке описывают положение индивида

в обществе, его возможности, меру социальной свободы, становление

личности. В буддийской, христианской, мусульманской антропологиях

содержатся учения о единстве человеческого рода, единосущии чело-

вечества, учения, отразившие стихийное и сознательное движение к

достижению все большего единства, "вселенскости жизни людей".

Религиозные учения предстают как попытка гармонизировать

противоречие существования и сущности человека. В христианстве че-

 

 

 

ловек выступает как субъект грехопадения и объект спасения, социаль-

ное отчуждение выводится из представления об отпадении человека

от единства с божественным первоначалом. Отпадение человека от

изначального сакрального единства понимается как деградация

природы человека, ее глубокое повреждение или полное извращение.

Оно влечет за собой смерть, болезни, тяжкий труд, крушение замыслов

("тщету"), вражду, убийство, войны и другие бедствия. В человеке,

оторвавшемся от общения с божеством, пребывающем в неподлинном

состоянии (в грехе, в сансаре и т. п.), нарушается гармония сил: плоть

восстает против души, против духа, чувства противоборствуют уму.

Утраченное сакральное единство становится идеалом человеческого

совершенствования, осознается как назначение человека. Спасение,

причастность к божественному, примирение с божеством предстают

как смысл человеческого существования. В качестве полного осуще-

ствления этого идеала в буддизме изображаются будды и бодхисаттвы,

в христианстве - Богочеловек Иисус Христос, который есть "образ Бо-

га невидимого" (Кол. 1:15) и является совершенным человеком, вто-

рым Адамом, в котором люди вступают в отношение богосыновства

и соделываются "причастниками Божеского естества" (2 Пет. 1:4).

Проблема антропогенеза После того как работы анатомов и зоологов

доказали родство организма человека с

организмом обезьяны, К. Линней (1707 - 1778) включил его в систему

животного царства, в отряд приматов, выделенный в классе млекопита-

ющих. В 1871 г, появилась книга Ч. Дарвина (1809 - 1882)

"Происхождение человека и половой подбор", в которой к проблеме

антропогенеза применяется эволюционная теория. Еще в XIX в. те-

ологи постепенно стали переходить от отрицания этой теории с

позиций библейского фундаментализма к переосмыслению. Многие бо-

гословы приняли эволюционную теорию и попытались интерп-

ретировать ее в духе деизма или пантеизма. Большинство теологов

поддерживают концепцию модернизированного креационизма, эво-

люционного творения, согласно которой Бог осуществляет в самой

природе и через ее посредство процесс развития от низшего к высшему,

от простейших живых существ к человеку. Тем не менее не только

фундаменталисты, но и теологи-модернисты в решении проблемы ан-

тропогенеза настаивают на признании особого божественного воз-

действия. Энциклика папы Пия XII (1876 - 1958) "Humani generis"

(1950) требует верить в то, что душа человека особо создается Богом.

В этом документе отвергается полигенизм - концепция происхож-

дения человека в разных местах как не согласуемая с Библией и цер-

ковным учением о первородном грехе. Теологи - сторонники

"научного креационизма" - утверждают, что эволюционным гипоте-

зам недостает фактических оснований. По их мнению, современные

 

 

палеонтологические данные не в состоянии подтвердить происхож-

дение человека от гоминид, ископаемых высших обезьян.

Конечно, появление человека разумного, равно как и возникно-

вение рода "Homo" и семейства гоминид, явилось следствием ряда му-

таций. Однако это не означает принципиального разрыва в

эволюционном процессе. Большинство палеонтологов и антропологов

считают, что антропогенез длился более трех миллионов лет, и пред-

полагают, что был длительный переходный период, "поле перехода"

от животного к человеку, внутри которого трудно провести резкие

границы. Этот переходный период начался образованием рода "Homo"

из австралопитеков и длился до возникновения вида "Homo Sapiens".

Природа человека. Проблема природы человека и онтогенеза

Проблема онтогенеза индивида, его становления личностью и

индивидуальностью включает в себя важ-

нейшие вопросы о соотношении в человеке тела, души и духа,

биологического и социального. В мифологиях и религиозных представ-

лениях разных культур осознавалось наличие в человеке надприрод-

ного аспекта, нравственности, духовности, его несводимости к

телесному существованию. Элементы человеческой природы (тело,

плоть, душа, дух и т. п.) рассматривались как разнородные и воз-

водились к неодинаковым способам божественного творения или

порождения. Согласно иудаистским и христианским представлениям,

человек обязан своей жизнью не только специальному сотворению Бо-

гом его тела, но и особому творческому акту Бога, который сообщает

ему "дыхание жизни" (Быт. 2:7; Иез. 37:5).

В учениях многих религий, в том числе иудаизма, христианства,

ислама, подчеркивается ценность телесного человеческого существо-

вания, целостность человека, складывается учение о воскресении во

плоти, прославлении и обожении телесного человека. В христианстве

это обретает кульминацию в учении о боговоплощении и вочелове-

чении. В то же время в некоторых мифологиях, религиозных и фило-

софских учениях душа резко противопоставлялась плоти, телу,

которое оценивалось не только как низшее и неподлинное начало, но

и как источник зла.

В религиозном понимании человека духовное начало в нем - дух,

душа, атман - осуществляет сакральные функции, связь с божеством.

В контексте учения, что душу Бог "сообщил человеку своим вдуно-

вением", представление о человеке как разумном существе становится

указанием на бытие Бога, содержит признание религиозной потреб-

ности в природе человека. "Тобою человек, отличенный честию, как

животное разумное, получил в удел мысль о Божестве"4, - восклицает

в своей "Песни Боту" Григорий Богослов (ок. 330 - ок. 390). Человек,

согласно христианской антропологии, содержит "задаток богосоз-

нания". Душа его рассматривается как "христианка по природе". "Ве-

 

 

 

дение о бытии Божием, - писал Иоанн Дамаскин (ок. 675 - 753), -сам Бог насадил в природе каждого"5.

Главными моментами традиционной христианской концепции

онтогенеза были учение о сотворении индивидуальной бессмертной

души Богом в момент зачатия, учение о ее воплощении, соединении

с телом, наследуемым от родителей, учение об эмбриональном

развитии и рождении существа, .наследующего вместе с человеческой

природой и первородный грех, и т. д. Эти представления вступили в

противоречие с современными концепциями онтогенеза человека* По-

этому теологи-модернисты рассматривают человека как единое и це-

лостное существо. К. Ранер (1904 - 1984), например, понимал

онтогенез индивида как естественный процесс, в котором через

вторичные причины действует творческая воля Бога. Поэтому

родители являются, по его мнению, причиной целостного человека,

включая и его душу, но это не порождение ими или передача однажды

сотворенной Богом души, но ее творение имплицитно действующей

силой Бога, опосредованной воздействием биологических, психо-

логаческих и социокультурных факторов.

Теологический и философский смысл этого учения состоит в том,

чтобы представить онтогенез человека в качестве доказательства или,

по крайней мере, указания на бытие Бога. Краткая формулировка та-

кого "антропологического аргумента" гласит: "Человек - доказатель-

ство бытия Бога" или "доказательство существования Бога -

со-человечносгь". Отправным пунктом этой аргументации избирается

опыт, в котором раскрывается специфика человеческого существо-

вания, и обретение этого опыта в онтогенезе. Богу в конечном счете

адресовано заложенное в структуре человеческого существования и

формирующееся в онтогенезе так называемое "базисное доверие" -

восходящая к единству с матерью и опыту первого года жизни ус-

тановка индивида к миру, уверенность в его стабильности* Мать, по

мысли теологов, представляет для ребенка превосходящую ее и обра-

щенную к нему любовь Бога.

Духовность - субъективность, самосознание, создание общечело-

веческих ценностей, идеалов, самосовершенствование - представляет

собой важнейшую определенность человека, относительно самостоя-

тельную реальность его бытия. Теологами духовность человека

понимается не только как особая, хотя и неразрывно связанная с те-

лом, реальность и не только как идеальное, объективированное в куль-

туре, но как самосущее бытие, бессмертная душа. Наличие у человека

духовных - познавательных, эстетических, нравственных,

религиозных - потребностей интерпретируется ими как прирожденное

человеку стремление к абсолютному духу - Богу.

Становление деятельной сущности человека означает и в фило-

генезе (происхождении рода), и в онтогенезе (становлении индивида)

формирование новых, сравнительно с животными, социальных потреб-

 

 

 

ностей. Они выступают и как духовные потребности: человек

ориентируется на нравственные, познавательные, эстетические,

религиозные ценности, им руководят общественные интересы, идеалы,

которые нельзя вывести из его биологической природы и которые в

этом смысле предстают как "сверхприродные", обозначаются как "ду-

ховные". Однако социальная деятельная сущность человека, его сво-

бода, духовность не противостоят природе абсолютно, а становление

человека не предполагает бытия самосущего духа, оторванного от

развития природы. Человек становится человеком, обретает свою субъ-

ективность, духовность в практике и общении, в активном преобра-

зовании мира и создаваемых им самим общественных институтов,

смыслов, значений, символических систем.

Танатология и Эсхатология Танатология (греч. thanatos - смерть) и эсхатология (греч. eschatos - последний) явля-

ются существенными аспектами религиозного мировоззрения.

Основной вопрос этих учении о смерти и последних вещах, событиях

за ее порогом с предельной отчетливостью сформулирован в библей-

ской книге Иова "Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?"

(14:14).

В настоящее время значение танатологии и эсхатологии в

религиозном мировоззрении повышается настолько, что многие бого-

словы специально разрабатывают "теологию смерти", эсхатологическое

доказательство бытия Бога. Они переосмысливают традиционную эс-

хатологию, доктрину о бессмертной душе и о смерти как разделении

этой сущности с телом. Это учение, признают они, игнорирует "серь-

езность смерти, которая означает конец всему, что мы есть"6. Сред-

невековое христианское учение о смерти и загробной жизни

представляется им несовместимым с современным пониманием смерти

как естественного конца жизни7. Традиционное учение заменяется

концепцией перехода целостного человека в запредельное состояние,

которое для посюстороннего наблюдателя представляется уничто-

жением и небытием. В то же время некоторые христианские теологи

готовы принять восточные учения о перевоплощениях душ. Большое

распространение получают спиритические учения о загробных мирах

и возможностях контакта живых людей с душами умерших,

С целью обоснования учения о загробной жизни богословы

анализируют наблюдения, сделанные медиками в процессе помощи

умирающим людям, свидетельства людей, побывавших в состоянии

клинической смерти. В числе психологов, занимающихся проблемами

психотерапевтической помощи умирающим, внимание теологов осо-

бенно привлекает Э. Кюблер-Росс, автор многочисленных книг, пос-

вященных этой теме. В одной из них - "О смерти и умирании"8 -

она описала стадии развития отношения к смерти у человека, узна-

ющего о своей неизлечимой болезни и приближающемся конце.

 

 

 

Большинство таких людей проходят стадии "отказа", "озлобления",

"торговли", "депрессии" и в итоге, если сохраняется ясное сознание,

они приходят к "принятию" смерти. Эта последняя стадия осмысляется

Э. Кюблер-Росс как результат предшествовавшего духовного развития

человека, достижение им высшей зрелости. Она даже озаглавила одну

из своих книг "Смерть: финальная стадия роста". Э. Кюблер-Росс и

многие использующие ее концепцию теологи утверждают, что в

умирании и смерти человек обретает финальный мистический опыт,

достигает полного духовного созревания. Опираясь на собственные на-

блюдения за умирающими, рассказы об опыте умирания и внетелес-

ного существования, собранные в получившей широкую известность

книге Р. Моуди "Жизнь после жизни"9 и других подобных источниках,

Э. Кюблер-Росс приходит к выводу о реальности загробного сущест-

вования и перевоплощения душ. Если у человека есть силы принять

собственную смерть, считает она, если он способен оценить свое

умирание как духовное возрождение, то его сущность является ду-

ховной и его личность способна существовать после смерти.

Примем во внимание, что многие психотерапевты считают описан-

ные Э. Кюблер-Росс стадии свидетельствующими не о духовном росте

и предчувствии встречи с высшей реальностью, но о погружении в

депрессию, да и теологи признают, что утверждения об опыте загроб-

ного существования никак не могут быть проверены. Переживания,

о которых рассказывают после реанимации некоторые пациенты, не

относятся к ситуации бесповоротной биологической смерти, т. е.

смерти в полном смысле слова, а реанимация не может рассматривать-

ся как воскрешение. Видения же у таких людей психологи уподобляют

снам, измененным состояниям сознания.

С 60-х годов в качестве экспериментального подтверждения пос-

мертного существования привлекаются и результаты применения для

облегчения страданий безнадежно бальных людей так называемых

"психоделических" препаратов. Проводившие подобные опыты медики

и психологи Ст. Гроф и Дж. Галифакс попытались интерпретировать

переживания пациентов как воспоминания об "эмбриональном" сос-

тоянии, эпизоды из жизни предков и даже как данные в пользу пред-

ставлений о жизни после смерти10. По мнению Ст. Грофа,

психоделический опыт обнаруживает аналогии с рассказами людей,

реанимированных из состояния клинической смерти, находящихся в

гипнотическом трансе, в полнот сенсорной изоляции, в ситуациях пре-

дельных стрессов и т. п. Во всех этих случаях, полагает психолог,

активируются матрицы бессознательного. В качестве центрального

спускового механизма данного процесса в случае клинической смерти

выступает кислородное голодание и накопление в тканях углекислоты,

поражающей в первую очередь клетки коры головного мозга, которые

способны функционировать после остановки сердца еще около 10 мин

 

 

за счет запаса растворенного в крови кислорода. В этих условиях, как

полагает Ст. Гроф, происходит активация матриц бессознательного,

что и переживается как "обратное прокручивание жизни", прохож-

дение через рождение и путешествие души. Теологи полагают, что

это может соответствовать и некой реальности перехода в потусто-

роннее существование. В то же время многие психологи считают, что

вызывающие подобные переживания психические комплексы могут

быть сформированы социокультурным наследованием, трансляцией ар-

хаического мировосприятия, которое встраивается в структуру

личности независимо от ее воли и незаметно для нее. Описания пре-

бывания в загробном мире дублируют или перестраивают картины су-

ществования в земном мире.

Теологи, признающие невозможность верифицировать в опыте

суждения о бессмертии души, пытаются найти обходные пути обос-

нования загробного существования. Известный богослов и философ Дж.

Хик выдвинул "эсхатологический" способ верификации личного бес-

смертия и бытия Бога: подтверждением веры в потустороннее бытие

для человека явится только само потустороннее бытие. Такой способ

обоснования истинности содержания религиозных представлений

встречает многочисленные возражения. Построенное в форме парадок-

са, это обоснование представляет собой тавтологию. Попытка

верифицировать идею бессмертия в потустороннем опыте человека на-

тыкается на неразрешимую проблему сохранения самоидентичности

личности после ее реального конца. К тому же допущение, что са-

моидентичность личности и характеристики земного опыта сохранятся

при переходе в запредельное состояние, отменяет запредельность этого

состояния, и наоборот.

Смерть - суровая реальность, и серьезное отношение к ней не поз-

воляет игнорировать ее трагизма. Реальная ограниченность человече-

ского существования во времени, осознание своей смертности

способны, однако, претвориться в позицию ответственности за свою

жизнь, осмысленного отношения к своему времени. Понимание смерти

как необходимого момента жизни и ее развития не снимает стремления

человека к совершенствованию и сохранению ценностей. Человечество

может стремиться к продлению до максимальных границ своего су-

ществования и жизни каждой личности. В истории человечества бес-

смертие обретает реальное значение как сохранение смысла,

результатов человеческой деятельности в культуре и в грядущих поко-

лениях людей. Социальный аспект бессмертия личности состоит в том,

что она вливает свой труд в труд всех предшествующих поколений,

сохраняется в транслируемом последующим поколениям опыте, в ма-

териальных и духовных творениях. Поэтому призванием и назна-

чением каждого человека является развитие способностей и

 

 

 

деятельность, в которой вопроизводится и расширяется созданная че-

ловечеством культура, утверждается будущее человечества.

Глава XXIV

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ

Успехи естественных наук и опирающиеся на них достижения

техники очевидны и впечатляющи. Благодаря научно-техническому

прогрессу сблизились страны и континенты, складывается целостное

мировое торгово-хозяйственное пространство, растет понимание того,

что все народы живут в едином доме под названием Земля. Однов-

ременно развитие науки и техники дало в руки человечеству такие

мощные силы, неразумное обращение с которыми может привести к

уничтожению жизни на Земле в результате термоядерного конфликта

или экологического кризиса. На различных региональных конгрессах,

симпозиумах и других встречах ставится и обсуждается вопрос о том,

почему развитие естественных наук и техники может приводить к пос-

ледствиям, неблагоприятным для человека. Представители

религиозных организаций, отвечая на этот вопрос, усматривают глав-

ную причину в мировоззренческих ориентациях науки и ученых, в

обособлении науки от религиозного мировоззрения и, следовательно,

считают, что кардинальное разрешение этих проблем может быть

достигнуто тогда, когда наука станет органической частью религиозно-

ip мировоззрения, как это было в прежние времена. Так, в журнале

Московской патриархии можно прочитать: "Во времена средневековья

отношение человеческого общества к природной среде было связано

с христианским аскетизмом, с чувством ответственности за тварь,

страждущую по вине человека..."1

Развитие Накопление практических знании об окружа-

естественнонаучных знаний ющем мире на заре истории происходило в рамках религии в рамках мифологического, а затем повсеме-

стноутвердившегося и господствовавшею

религиозного миропонимания. Эмпирически найденные наиболее эф-

фективные приемы охоты, обработки земли и создания орудий закреп-

лялись авторитетом религии как данные свыше установления.

Выделение умственного труда первоначально осуществлялось в системе

религии, и ее институты - храмы, монастыри - становились также

местом хранения и накопления знаний, их фиксации в письменных

источниках. История культуры свидетельствует, что древние

цивилизации Египта, Месопотамии, Индии, Китая выработали боль-

шое количество математических, астрономических, медицинских и

других знаний, которые были включены в различные виды религиозно-

 

 

 

го мировоззрения. Как свидетельствуют историки, именно на жрецах

Древнего Египта лежала обязанность оповещать о разливах Нила.

Медицинские рецепты, содержащиеся в книгах, написанных в

тибетских монастырях, ожидают своей всесторонней научной экс-

пертизы. Даже эмпирические приемы труда, например плавка и обра-

ботка металлов, сопровождались, а иногда и переплетались с

религиозными обрядами. У многих народов до недавнего времени

сквозь века сохранялось отношение к кузнечному делу как к чему-то

обязательно связанному с "высшими" силами.

Теоретическое сознание как оперирование понятиями, идеями (а

это необходимое условие возникновения науки) также первоначально

формировалось в рамках религиозного мировоззрения. Первой обла-

стью науки как теоретического знания историки считают математику

и ее формирование связывают с пифагорейской школой. В пифаго-

реизме понятие числа приобретает особый метафизический статус, и

проникновение в природу числа могло мыслиться как особый путь

постижения сущности мира. Число превращалось в идеальный объект,

что оказалось предпосылкой формирования математики как науки.

Чтобы стать объектом теоретического сознания, число первоначально

должно было сакрализоваться, превратиться в объект почитания2. В

средние века в рамках схоластики развивались логические знания. Не

только математика, логика, но и астрономия, медицина и пр. как осо-

бые отрасли духовного производства возникали и функционировали

в системах религиозного мировоззрения. Формирующаяся наука, соз-

давая понятийные системы, образует и свой теоретический мир,

отличающийся от того, который предстает перед обыденным соз-

нанием. Одновременно она вырабатывает и набор таких особых тре-

бований, которые призваны отделить ее от других форм духовной

деятельности.

Конфликты религии Пока формирующаяся наука, ее понятий и

и науки идеи, например в математике, астрономии,

медицине, носили сакрализованный характер,

оснований для конфликтов не возникало, поскольку знания о природе

вписывались в 'картину мира, составляющую часть религиозного

мировоззрения. Они стали проявляться в резкой и отчетливой форме

тоща, когда религии, особенно религии Откровения, полностью сак-

ралшовали картину мира, а наука, постепенно вырабатывая свои ме-

тоды познания, начинала подвергать сомнению важные

конструктивные элементы этого миропонимания. Особую остроту

взаимоотношения религии и науки приобрели в XVII - XVIII вв. По

мнению американского протестантского теолога Г. Грина, отношения

религии и науки складывались таким образом, что о них можно было

написать несколько томов, озаглавленных "История войны науки и

христианской теологии"3. Один из таких конфликтов возник вокруг

 

 

 

созданной Н. Коперником гелиоцентрической системы движения пла-

нет. Хотя сам автор предложил ее как наиболее простой способ

исчисления пасхалий; объективно она подрывала представление о Зем-

ле как неподвижном центре Вселенной. За пропаганду гелиоцентриче-

ской системы и идеи о множестве обитаемых миров был сожжен в

Риме в 1600 г. Дж. Бруно. Г. Галилея заточили в тюрьму и вынудили

публично отречься от поддержки гелиоцентрической системы. Непро-

сто было теологам согласовать библейскую идею творения Богом Все-

ленной ради "венца творения" - человека, оказывающегося на

рядовой планете Солнечной системы, к тому же расположенной на

краю Галактики.

Хотя сочинение Н. Коперника находилось в Индексе запрещенных

книг до 20-х годов XIX в., его идеи распространялись. Открытые в

XVII в. и примененные затем для объяснения движения планет законы

механики, закон всемирного тяготения уже не воспринимались в ка-

честве новой ереси. Сам создатель небесной механики И. Ньютон (1643

- 1727), будучи христианином, считал свое открытие вполне сов-

местимым с христианством. Гелиоцентрическая система укоренялась

в сознании естествоиспытателей, и теология вынуждена была

примириться с этим. Сформулированная во второй половине XVIII в.

гипотеза И. Канта и П. С. Лапласа (1749 - 1827) о возникновении

Солнца и планет из вращающегося раскаленного газового облака в

изменившейся культурной атмосфере уже не вызывала резкой реакции

церкви, хотя и отвергалась ею.

В своем объяснении мира идеал классического естествознания тре-

бует исходить из того, что существуем, религия же; исходит из того,

что то, что существует, имеет и смысл. Этому идеалу соответствовало

представление мира в форме бесконечной причинно-следственной

связи явлений, т. е. такой их совокупности, которая, рассмотренная

в целом, причины вне себя иметь не может.

Одним из существенных аспектов сформировавшегося в XVII -

XVIII вв. классического естествознания было исключение из числа ка-

тегорий научного мышления понятия цели. Сформированные в этот

период естественнонаучные программы были едины в том, что есте-

ствознание должно полностью освободиться от телеологии: природа -

царство действующих причин, в ней нет смысловых связей, а есть

лишь связи причинно-следственные4. Классическое естествознание

XVII - XVIII вв., дающее начало современной науке, сосредоточено

на изучений движения тел, законов динамики.

Наиболее последовательно сформулированные еще Ньютоном

принципы были проведены выдающимся французским математиком и

астрономом XVIII в. П. С, Лапласом, чьи труды подытожили развитие

механики XVII - XVIII вв. Рассказывают, что, получив в подарок эк-

земпляр книги ученого "Изложение системы мира", Наполеон (1769

1821) как-то заметил автору: "Ньютон в своей книге говорил о Боге,

 

 

в Вашей же книге я не встретил имени Бога ни разу". П. С. Лаплас

ответил: "Гражданин первый консул, в этой гипотезе я не нуждался"5.

Успехи механики как науки привели к созданию механистической

картины мира, в которой Бог признавался в качестве творца материи

и движения. На этой научной основе возникает новая философская

концепция - деизм, которая противопоставляется исторически суще-

ствовавшей религии. Конфликтная ситуация возникает не из-за за-

конов самой небесной и земной механики; противостоят друг другу

разные картины мира, разное понимание божественного присутствия

в нем, а вере в Откровение противопоставляется рациональный метод

познания мира, сформировавшийся в недрах науки.

Бурный процесс накопления положительных знаний в XIX в.

привел к созданию новой картины мира. Особую роль в ее

формировании сыграл открытый в 40-х годах XIX в. закон сохранения

энергии, утверждавший неуничтожимость энергии, ее переход из одно-

го вида в другой, неуничтожимость материи. Другим важным

открытием в исследовании живой природы было установление клеточ-

ного строения живых тел. Было доказано, что клетка является эле-

ментарной структурной единицей всего живого: растений, животных,

микроорганизмов. Химики, синтезировав мочевину, находимую ранее

только в живом теле, показали, что при всей глубине различий живого

и неживого между ними нет непроходимой пропасти.

В конце 50-х годов XIX в. новый конфликт между религией и на-

укой возникает в связи с появлением теории Ч. Дарвина. Ч. Дарвин,

обобщив обширный фактический материал, доказал, что виды рас-

тений и животных не постоянны, а изменчивы. Кроме того, он пришел

к выводу, что способность организмов приспосабливаться, целесооб-

разность их строения и поведения есть результат процесса естествен-

ного отбора. Теория Ч. Дарвина вступала в противоречие с идеей

божественной целесообразности живой природы, подводила к выводу

о естественном возникновении жизни на Земле. Эти и другие открытия

создавали такую новую картину единого природного мира, в которой

различные формы движения при всех их отличиях оказались взаимос-

вязанными и объясняемыми на основе имманентных им законов.

Влияние науки XX века С конца XIX в. началась новейшая революция

на эволюцию мировоззрений в естествознании, первоначально ознамено-

вавшаяся открытием рентгеновских лучей,

радиоактивности, электрона. С 20-х годов текущего столетия бурно

развивается теория строения атомов и молекул, последовало открытие

и изучение свойств неизвестных ранее элементарных частиц, что

привело во второй половине века к практическому использованию

энергии атомного распада, к широкомасштабным экспериментам в

области термоядерного синтеза. Физика открыла микромир, в котором

действуют специфические, неизвестные ранее объекты с необычными

 

 

 

свойствами. Астрономия выявила многообразие и изменчивость

космической среды, мегамира. Доказано существование большого мно-

гообразия звезд, отличающихся массами, размерами, источниками

внутренней энергии, характером излучений; многообразных галактик,

неодинаковых по размерам и формам. Значительные успехи достигну-

ты в биологии, и в первую очередь в изучении механизма наслед-

ственности, благодаря прежде всего развитию генетики.

Новое мощное развитие получила в XX в. идея эволюционизма.

Она не только прочно утвердилась в современной биологии, приведя

к созданию синтетической теории эволюции как продукта синтеза

классического дарвинизма с современной молекулярной генетикой, но

и вышла за ее пределы. Концепция эволюции Вселенной

(А. А. Фридман, 1888 - 1925; Г. А. Гамов, 1904-1968;

Э. П. Хаббл, 1889- 1953; и др.), неравновесная термодинамика

(И. Пригожин, род. 1917), синергетика (Г. Хакен), идея самоор-

ганизации (Н. Виннер, 1894 - 1964; У. Р. Эшби и др.), обнаружение

дарвиновского отбора уже на уровне молекулярных структур (М.

Эйген, род. 1927) - таковы важнейшие проявления современной идеи

эволюционизма..

Современный этап научно-технической революции, начавшийся на

рубеже 70 - 80-х годов, открывает широкие перспективы развития

производительных сил общества. Ведущими направлениями этого эта-

па считаются такие новые научно-технические отрасли, как микро-

электроника, информатика, робототехника, биотехнология, создание

материалов с заранее заданными свойствами. Продолжаются напря-

женные работы по созданию новых источников энергии, в том .числе

и энергии термоядерного синтеза. Микроэлектроника позволяет соз-

давать не только суперкомпьютеры, но и микропроцессоры, и если пер-

вые значительно увеличивают способности человека к решению

интеллектуальных задач, то внедрение микропроцессоров существенно

увеличивает производительность труда, меняет его характер.

Естественнонаучные открытия и основанный на них научно-

технический прогресс оказали заметное воздействие на интерпретацию

фундаментальных принципов различных типов и видов мировозз-

рений. Внедрение научных открытий в повседневную практику

увеличило техническую мощь человечества, заметно изменило пов-

седневный быт и характер труда людей, укрепило уверенность в твор-

ческих возможностях человека, повысило авторитет науки и в

конечном итоге явилось одним из факторов процесса секуляризации.

В то же время использование научно-технических достижений для соз-

дания оружия массового уничтожения - атомного, термоядерного,

химического, бактериологического, накопление его в масштабах, спо-

собных привести к самоуничтожению человечества, порождают серь-

езную обеспокоенность, неуверенность в психологии людей. Кроме

того, нарастающие темпы промышленного развития несут определен-

 

 

ную угрозу среде обитания человечества, создают глобальные эко-

логические проблемы.

Проникновение человечества в области микро- и мегамира, к ко-

торым оказываются неприложимыми обычные характеристики и пред-

ставления, сложившиеся в макромире, породило в сфере естественных

наук тенденцию к утверждению такого методологического принципа,

который был назван К. Поппером инструментализмом. Согласно

принципу инструментализма, наука не может открыть и не открывает

нам новых миров, она является лишь инструментом, при помощи ко-

торого описываются наблюдаемые явления. Современное естествоз-

нание оказывает влияние как на формирование нерелигиозного

мировоззрения, так и на процессы адаптации религиозного мировоз-

зрения к условиям современности. Адаптация религиозного мировоз-

зрения к условиям современной научно-технической реальности

проявляется в рамках как фундаментализма, так и модернизма.

Развитие науки ставило и ставит перед теологией принципиальные

вопросы. Среди богословов нет единства в трактовке целого ряда поло-

жений религии, в том числе и идеи креационизма.

Одни из них, используя определенные естественнонаучные теории

- тепловой смерти Вселенной, большого взрыва, "черных дыр", ген-

ных мутаций и пр., а также ссылаясь на нерешаемость на данном уров-

не развития знаний ряда научных проблем, отстаивают идею творения.

Ныне приобрел известность созданный в 1970 г. Г. Моррисом Институт

креационных исследований США. Характерно название коллективного

труда под редакцией Г. Морриса "Научный креационизм (Введение в

науку о сотворении мира)". Под креационизмом понимается направ-

ление в естественных науках, объясняющее происхождение мира актом

сверхъестественного творения и отрицающее эволюцию. Г. Моррис

полагает, что модель сотворения (креационная), в отличие от эво-

люционной, выделяет особый начальный период творения, в течение ко-

торого важнейшие системы природы были созданы в завершенном,

действующем виде с самого начала. А коль скоро естественные процессы

в настоящее время ничего подобного не создают, процессы творения дол-

жны были быть сверхъестественными, нуждающимися доя их осущест-

вления во всемогущем, трансцендентном, "запредельном" Создателе.

Когда Создатель завершил акт творения, процессы создания были окон-

чены и заменены процессами сохранения, чтобы поддерживать Вселен-

ную и обеспечить ей возможность выполнить некое предназначение6.

В рамках христианского модернизма довольно популярным явля-

ется направление, объединяющее теологов, которые не соглашаются

с тем, что в библейских историях творения отражен реальный ход со-

бытий. По мнению этих мыслителей, библейские рассказы о творении

можно рассматривать только как свидетельство определенного этапа

развития человеческого опыта, знания о мире, стиля мышления и речи.

Американский протестантский богослов Дж. Хик, например, утверж-

дает, что эти истории творения по характеру своему -

 

 

 

мифологические. Он считает, что современная теология не должна

больше поддерживать положение, что миф о творении есть подлинная

история. Оценивая сегодня библейские представления о творении, "аб-

сурдно настаивать на том, что они являются наукой или историей,

и продолжать делать о них научные или исторические заключения".7

Теология о взаимоотношении Сегодня теологи по-разному оценивают

религии и науки причины и сущность конфликтов между

религией и наукой. Одни считают, что

противоборство религии и науки являлось следствием непонимания

Священного Писания, в котором Бог, давая человеку наказ влады-

чествовать над миром, косвенно предписывал ему заниматься наукой,

ибо без ее помощи выполнение божественного наказа неосуществимо.

Конечно, замечает английский физик и протестантский богослов А.

Хайард, в этом нередко были повинны и сами служители церкви, часто

отвергавшие научные теории на основании своих собственных интер-

претаций библейских текстов. Сталкиваясь с научными теориями, ко-

торые противоречили их представлениям о мире, они зачастую

предпочитали не анализировать их, а априори объявлять несоответ-

ствующими Писанию и на этом основании отвергали их. Именно так,

в частности, действовал М. Лютер, выступив против коперниковской

гелиоцентрической системы8. Такие теологи, замечает А. Хайард, вы-

ступая против науки, думали, что они защищают веру и Библию. Но

на самом деле они отстаивали свои собственные, часто неверные ее

интерпретации, нанося в итоге вред своему делу, ибо создавали у лю-

дей впечатление, что христианство противостоит научному методу поз-

нания.

Наиболее распространенная тенденция в истолковании конфликтов

религии и науки - утверждение о том, что виновниками столкновений

являются обе стороны. С точки зрения немецких католических тео-

логов Э. Фера, О. Штольбека, австралийского протестантского теолога ,

Н. Янга и др., причины конфликтов между религией и наукой заклю-

чаются в том, что обе стороны переходили границы своих областей

исследования и позволяли себе вторгаться в сферы, где они не могли

высказывать компетентных суждений. Обе они претендовали на

слишком многое: теологи требовали от ученых, чтобы их данные сог-

ласовывались с религиозными представлениями о мире; ученые же ут-

верждали, что их достижения доказывают ложность представлений о

существовании Бога.

Как отмечают теологи, наблюдаемые сегодня результаты такого

противостояния весьма плачевны. Ведь теперь ученые, изучая природ-

ную реальность, как правило, не обращаются за помощью к религии.

Однако практическое использование их достижений, колоссальное

развитие прикладной науки не могут не пробуждать у них чувства

ответственности за последствия внедрений достижений науки в

 

 

практику. И здесь церкви могли бы быть "моральными посредниками",

помогающими человеческому обществу в научной и технологической

деятельности. Существенное значение в реализации этой программы

теологи придают установлению новых отношений между религией и

наукой.

Долгое время в теологии была популярна точка зрения о том, что

конфликтов религии и науки можно избежать, если рассматривать их

как независимые области человеческой деятельности и культуры.

Акцент делался на фундаментальных различиях между ними. Расп-

ространение идей экзистенциализма, например, способствовало

развитию теологической концепции о разграничении религии и науки

на основе контраста "царства персональной самости (которое познается

через субъективное включение) и царства имперсональных объектов

(познающегося объективным анализом, типичным для ученых")9.

Подобная точка зрения вызывает возражения у многих теологов,

поскольку тот, кто не принимает божественного вторжения в природу,

вряд ли согласится допускать его вмешательство и в сферы личности,

общества, истории. Как отмечает известный американский физик и

богослов И. Барбур, природа здесь будет играть лишь роль "импер-

сональной сцены для драмы персонального существования" и лишится

своего религиозного значения . Кроме того, если можно построить

адекватную картину природного мира без "ссылки" на Бога, без со-

отнесения ее с Богом, то очевидно, что такой Бог не может быть

подлинным Богом-Творцом, а следовательно, в него нельзя верить и

как в источник морали.

Некоторые теологи, обращаясь к идее разграничения религии и на-

уки и не абсолютизируя ее, полагают, что научная интерпретация

основана на принципе причинности, фундаментом же религиозной

интерпретации является убеждение в наличии смысла, значения ве-

щей. Конечно, и ученый может обнаруживать и изучать смыслы

отдельных феноменов и процессов, но смысл целостной структуры

мира и культуры для него недоступен, поэтому наука не может указать

человеку ориентацию в жизни, определить цель его существования.

Религия же позволяет достичь подлинной истины через изменение,

реформацию самого человека, оказывая ему помощь в обретении смыс-

ла жизни. Исходя из этого, утверждает X. Ролстон (р. 1932), можно

сказать, что "наука ищет знания, а религия - мудрости. Они не

исключают друг друга, а частично совпадают"; "наука объясняет и

информирует, а религия открывает и реформирует"11. Необходим

диалог религии и науки, поскольку мы "переживаем жизнь не как

разделенную на сепаратные части, а как целостную и взаимосвязан-

ную" . Союз религии и науки будет полезен для обеих сторон. Он

нужен религии, ибо, познавая сотворенный Богом мир, человек уг-

лубляет и свое понимание Бога, научное познание способствует ус-

транению неверных представлении о Боге, о его месте в мире. Не

 

 

 

менее важен такой союз и для науки. Верующий ученый имеет перед

неверующим ученым преимущество, так как он "лучше ориентирован":

если христианин занимается естествознанием и при этом остается

восприимчивым к Откровению, он получает новое понимание всего

того, чего смогло достигнуть естествознание.

Желая установления союза религии и науки, теологи особое

внимание уделяют выявлению сходных черт этих областей культуры.

Индийский теолог П. Григориос (Ортодоксальная Сирийская церковь

Востока) выделяет целый ряд пунктов, в которых прослеживается их

сходство. Он считает, что обе они представляют собой пути отношения

человека к реальности, имеют субъективный и объективный полюса,

когнитивное и практическое содержание. Обе изучают структуру

реальности, оказывают влияние на самого человека и на его отношение

к миру. И религия, и наука включают в себя определенные традиции,

характеризуются наличием преемственности в своей деятельности и

являются институционально организованными общественными учреж-

дениями. Обе претендовали на исключительный доступ к знанию

реальности и допускали "серьезные компромиссы и предательство

лучших своих убеждений и принципов"13.

Некоторые христианские мыслители в поисках сходства заходят на-

столько далеко, что объявляют науку особого рода религией. По их

мнению, наука, как и теология, занимается трансцендентными объек-

тами, выходящими за пределы непосредственно наблюдаемого. Они

указывают на то, что религия и наука пытаются постигать

действительность при помощи понятийных конструкций, являющихся

продуктом мышления самих исследователей. Так, физики сегодня

оперируют понятием "нейтрино" - конструкцией, используемой для

объяснения определенных физических процессов и содержащей ряд

свойств, которые невозможно изобразить при помощи классической

физики. То же самое, по мнению американских теологов Г. Грина,

К. Петерса. и др., можно сказать и о теологическом определении Бо-

жественной Троицы (Триединства), которое также является

понятийной конструкцией, характеристики которой не могут быть

описаны в терминах, относящихся к сотворенному миру. Непосред-

ственная ненаблюдаемость того или иного феномена и невозможность

его изображения вовсе не означают отрицания его существования. По-

этому, с точки зрения теологов, "неверие в Бога на основании его

, невидимости не боле