 |
|
Екклезіологічні та правові виміри автокефалії
Термін «автокефальна церква» використовується з початку V ст. і застосовується до церковних організацій, які мають свою, незалежну від іншої, вищу і суверенну владу (від гр. авто – сам, кефалі – голова). У значенні церковної незалежності чи «повноправності» (за визначенням 18 пр. Карфагенського собору) цей термін знаходимо, наприклад, у Єпіфанія Константинопольського (пом. 535 р.), Феофілакта Болгарського (пом. 1107 р.), Феодора Вальсамона. Латинський переклад передає цей термін словами: «Libera ac sui juiris», тобто вільна і самостійна, або «independents» –незалежна.
У церковних канонах немає правила, яке регулювало б спосіб утворення автокефальних церков. Перша Всеправославна нарада, що відбулася на о. Родосі в 1961 р., внесла до каталогу тем наступного Вселенського собору питання про автокефалію, й відтоді православна церква безуспішно працює над виробленням такого єдиного всеправославного установлення. Патріарх України–Руси Філарет, який у свій час очолював делегації РПЦ на всіх Всеправославних зібраннях з цього питання, зазначає, що існують різні діаметрально протилежні точки зору на те, як же сформулювати цей канон, яким чином можна утворювати автокефальні церкви. Очевидно, що делегації помісних церков, зібравшись вирішувати загальноправославні проблеми, керувалися насамперед інтересами власної церкви та мотивами суто політичними.
Отже, чітко виписаного канону про утворення автокефальної церкви не існує, але фактично усі православні церкви у різні періоди історії були чи залишаються автокефальними: Українська, Російська, Елладська (Грецька), Румунська, Германштадська чи Сибінська, Чорногорська, Буковинська, Далматинська, Карловацька, Синайська, Болгарська, Польська, Сербська, Македонська, Албанська, Хорватська, Фінська, Кіпрська, Грузинська, Антіохійська, Александрійська, Єрусалимська, Чехословацька, Автокефальна православна церква в Америці, Константинопольська та ін.
В умовах посилення централізації церкви канону про обумовлення права тієї чи іншої помісної церкви на автокефалію просто не могло бути. Адже протягом ІV–VІ ст., навпаки, відбувався процес об’єднання багатьох незалежних церков спочатку в екзархати, потім – у патріархати, насамперед навколо великих політичних центрів: Риму, Александрії, Антіохії, Константинополя. За свідченням Вальсамона, в першій половині IV ст. було близько 100 автокефальних церков (він називає автокефальними усіх митрополитів провінцій в епоху II Вселенського собору). В Апостольських постановах ІV–V ст. згадується 18 таких церков, а на початку VI ст. в межах Візантійської імперії залишилося лише 6 автокефальних церков.
Добиваючись ідеологічної єдності (єдиного догматичного віровчення) і централізації церкви, політична імперська влада, однак, змушена була зважати на сепаратистські настрої в державі і обережно проводила уніфікаційно–об’єднавчу політику. З іншого боку, єпископат намагався законодавчо закріпити свою безпосередню владу на місцях. Тому в окремих канонах затверджуються давні церковні звичаї, компетенція обласного єпископату, межі і права деяких автокефальних церков.
Одним із перших таких канонів є 34–е апостольське правило, яке фіксує право кожного народу на незалежність своєї церковної адміністрації: «Єпископам всякого народу належить знати першого серед них і визнавати його як главу, та нічого, що перевищує їх владу, не чинити без погодження з ним... Але і перший нічого нехай не чинить без погодження з усіма, бо тільки так буде однодумство».
Перший Вселенський собор (пр. 6) зазначає автокефальні права Римської, Александрійської, Антіохійської церков та говорить про становище Єрусалимської церкви (пр. 7). Другий Вселенський собор зазначає межі автокефальних церков: Александрійської, Антіохійської, Азійської, Понтійської і Фракійської (пр. 2) і застерігає, щоб єпископ церковної області не розповсюджував своєї влади на церкви, що перебувають за межами його області, а правив лише у своїй, «щоб не змішувати церков». Отці III Вселенського собору (пр. 8) захистили автокефалію Кіпрської церкви: «Нехай ніхто з боголюбивих єпископів не розповсюджує влади на іншу єпархію, яка раніше і спочатку не була під його керівництвом або його попередників; якщо ж хто, поширивши свою владу, насильно підпорядкував собі якусь єпархію, нехай віддасть її, щоб не порушувалися правила отців, щоб не закрадалася під виглядом священнодійства погорда світської влади, і щоб ми поступово та непомітно не втратили тієї свободи, яку дарував нам Своєю кров’ю Господь наш Ісус Христос, Визволитель усіх людей». Така тенденція спостерігається включно до IV Вселенського собору, який установив ранг п’яти головних автокефальних церков (пр. 36) і підтвердив автокефалію Кіпрської церкви (пр. 39). Принципово автокефальні права відстоювалися на соборах лише в ІV ст., тобто на І і II Вселенських соборах (також на помісному Антіохійському соборі). Щодо рішень III і IV Вселенських соборів, то вони мають вже суто політичний характер. Наприклад, підставою до прийняття 8 пр. III Вселенського собору стала скарга єпископів Кіпрської церкви Рігина, Зинона і Євагрія на антіохійського митрополита Іоана, який, посилаючись на політичне підпорядкування о. Кіпра антіохійському префекту, вимагав аналогічного підпорядкування собі Кіпрської церкви. Але з історії відомо, що між Александрією і Антіохією точилася боротьба за політичний вплив на Константинополь. З іншого боку, політичні кола Константинополя намагалися звільнитися від сирійського впливу і добитися піднесення політичної ролі столиці. Схема проста. На III Вселенському соборі Александрія і Константинополь спільними зусиллями усувають із політичної арени свого головного конкурента - Антіохію. Захистивши автокефальні права Кіпрської церкви та утворивши Єрусалимський патріархат, вони обмежують сфери церковного (а відтак і політичного) впливу Антіохії в регіоні. Зрештою, через 20 років на Халкідонському соборі Константинополь добивається цілковитої перемоги тепер вже над своїм суперником Єгиптом (Александрією) і, порушуючи постанови попередніх соборів, брутально підпорядковує собі Азійську, Понтійську і Фракійську церкви (пр. 28).
Незалежно від того, яким чином виникли ці правила: чи як форма боротьби із конкретними зловживаннями, чи стали наслідком політичних інтриг і узурпації церковної влади, - вони внесені у канонічний збірник Вселенської церкви і служать для канонічного обґрунтування автокефалії. О.Покровський, наприклад, називає 8 пр. III Вселенського собору золотим правилом для всіх автокефалій: «Ось золоте правило, непорушний канон всіх автокефалій, на всі народи і віки».
Проте одних канонів у «чистому вигляді» для обґрунтування автокефалії не завжди достатньо. Становлення нової помісної церкви, як правило, позначене складними перипетіями історичного і політичного характеру, тісно пов’язане з інтересами певної церковної організації чи держави. У такому випадку церковні історики, які виконують політичне замовлення чи відстоюють інтереси власної церкви, часто виступають проти автокефалії, або, маніпулюючи різними редакціями та тлумаченнями канонічного кодексу, вдаються до фальсифікацій та інсинуацій. Прикладом такої інтерпретації може бути стаття професора радянської доби С.Троїцького «О церковной автокефалии». С.Троїцький мав не просте завдання: необхідно було обґрунтувати принцип автокефалії так, щоб виправдати автокефалію Російської церкви та водночас показати канонічну безпідставність деяких нових помісних церков, які виникли внаслідок юридичної унезалежності від Московського патріархату (Українська, Польська, Естонська), а також заперечити право влади Константинопольського патріархату надавати автокефалію таким церквам. Виходячи із завдань, С.Троїцький робить і відповідні висновки: «Отже, канонічно автокефальною є та церква, яка одержала автокефалію або від самих Апостолів, або від Вселенського собору, або від тієї автокефальної церкви, в межах якої вона перебувала раніше. З цих трьох факторів автокефалії практичне значення в нинішній час має лише третій чинник - воля кіриархальної церкви». Тобто, питання автокефалії звужується виключно до права кіриархальної церкви (так званої «Матері–Церкви») давати автокефалію новим помісним церквам. Таке формулювання фактично є зручною підставою утримувати свій духовний і політичний вплив серед інших народів чи держав, а також використовується як засіб національного гноблення.
Але 34–е апостольське правило чітко й однозначно говорить про незалежність церкви «кожного народу». Намагаючись якось обійти цю канонічну норму, прибічники церковного централізму дуже невдало посилаються на Слово Боже, мовляв, у церкві Христовій немає ні елліна, ні іудея, ні варвара, ні скіфа (Кол. III, 11) й наголошують, що за своєю природою церква ніколи не може бути національною. Це місце із послання апостола Павла колосянам цитує і С.Троїцький, хоча добре розуміє, що в Слові Божім йдеться про Христову (Небесну) церкву, а церква земна складається з багатьох помісних церков. У тій же статті він сам дає аргументовану відповідь на це питання. Розкриваючи догматичні основи автокефалії, С.Троїцький звертає увагу, що існування кількох православних автокефальних церков є свідченням справжньої православної церкви, оскільки, черпаючи своє освячення безпосередньо згори від Духа Божого, кожна помісна Церква залишається разом із тим і єдиною Церквою. «Ніякого спільного земного центра, - наголошує С.Троїцький, – якому повинні були б бути підлеглі всі помісні Церкви, бути не може, бо існування такого центру, при існуванні спільного центру небесного, вносило б дуалізм у Церкву і порушувало б її єдність». І, справді, такого земного центру, доки вся Церква залишалася вірною апостольському вченню, не існувало. У всьому Новому Заповіті немає ні найменшого натяку, щоб засновані апостолами помісні церкви перебували б у будь–якій залежності. 34–е Апостольське правило говорить про те, що всі справи кожної помісної церкви остаточно вирішуються своїм єпископом. 2–е правило II Вселенського собору, того саме собору, який формував православне вчення про єдину церкву, взагалі забороняє всім помісним церквам простягати свою юрисдикцію за свої кордони і, звичайно, говорячи у своєму символі Віри про єдність церкви, собор ніяк не міг розуміти під цією єдністю підпорядкування одному земному центру, бо історія свідчить, що в часи собору самостійними, автокефальними були церкви, якщо не в усіх римських провінціях, а їх було близько 100, то у всякому випадку, у всіх 14 діоцезах Римської імперії. Так у загальних рисах Троїцький пояснює природу церкви (за його висловом) «католицьким полемістам». Між тим, торкнувшись 34–го Апостольського правила, він так і не знаходить аргументованого заперечення щодо догматично–канонічних основ автокефалії національної церкви й, зрештою, посилається на постанови Константинопольського собору 1872 р., який засудив принцип побудови церкви на етнічних засадах. Однак апелювання до цього собору нічого не важить, оскільки його рішення були спрямовані проти Болгарської церкви, яку щойно втратив Константинопольський патріархат, а тому мали упереджений, суто політичний характер.
Щоб дати повне наукове обґрунтування автокефалії, О.Покровський пропонує розглядати це питання з трьох головних точок зору: догматично–канонічної, національно–історичної і сучасної життєво–практичної.
Догматично–канонічні основи автокефалії загалом розкриває наведена цитата С.Троїцького. Однак для більш ґрунтовного висвітлення проблеми необхідно показати погляд православної догматики на принцип власне національно–церковних автокефалій. Супротивники національно–церковних автокефалій у своїх інтерпретаціях замовчують цей погляд православної догматики, який добре відомий церковним історикам. Звернемося до висновків авторитетних учених з даної проблематики, які подає, зокрема, О.Покровський: «Єдина в своїй суті Церква, - цитує він професора церковного права М.К.Соколова, – розвивається і здійснює свої цілі у різноманітних історичних формах. Ми бачимо в дійсності багато церков, згідних між собою в основних догматичних віруваннях, але таких, що мають більш–менш виразні особливості у своєму устрої, формах управління, богослужіння, дисципліни. Причини цієї різноманітності полягають у відмінностях тих народностей, що входять до складу церкви і вносять у церковну сферу свої національні, психічні і побутові особливості, потім у різниці умов державних, економічних і соціальних, серед яких церква розвивається. Доки ці відмінності не суперечать основам християнства, вони не порушують істотної єдності церкви, але сприяють повнішому і різнобічнішому її розкриттю.
Про значення національного елементу в історичному розвитку християнства писав також М.Ковальницький. Він виправдовує усі національно–автокефальні рухи, що з новою силою розгорнулися серед народів Балканського півострова після визвольних війн 70–х років ХІХ ст., коли національно–церковні прагнення до самостійності, зі збереженням в той же час Вселенської єдності, виявлялися найбільш виразно. Тут національні церкви внаслідок історичних умов були пригнічені, доведені до втрати самостійності, але усвідомлення права за законами свого національного духу ніколи не вмирало в них, спроби поглинути їх ніколи не мали тут повного успіху. У самому живому, вільному дусі Вселенського православ’я, в ім’я якого намагалися поглинути їх, була запорука їх оновлення і свободи. Аналогічні думки О.Покровський знаходить і в творчій спадщині В.Соловйова, який говорив, що не повинно бути в церкві виключного переважання і панування; але разом із тим жоден народ не є пусткою і кожний являє собою певний діяльний орган вселенського тіла Христового.
Висновки вчених красномовно свідчать, що головний критерій автокефальності тієї чи іншої православної церкви закладено в основі національної ідентичності. Такий погляд православної догматики на сам принцип національно–церковної автокефалії. Цей погляд закономірно знаходить свій послідовний розвиток в історико–канонічному обґрунтуванні, в автокефальній практиці. Всі першохристиянські церкви, засновані апостолами та їхніми послідовниками, були власне національно–самостійними чи автокефальними об’єднаннями. Діяння апостолів (2, 9–11) розпочинається переліком різних народів і етнічних груп: парфяни, мідяни, селаміти, жителі Месопотамії, Іудеї, Каппадокії, Понта, Азії, Фрігії, Памфілії, Єгипту, Риму, які вперше увірували й охрестилися. Надалі в Євангелії читаємо звернення апостола Павла до римлян, коринфян, галатів, ефесян. Зрештою, в Апокаліпсисі знаходимо перелік малоазійських церков: Ефеську, Смірнську, Пергамську, Фіатирську, Сардиську, Філадельфійську, Лаодикійську.
«Отже, – висновує О.Покровський, – Слово Боже не знає іншої форми об’єднання віруючих, як за їхньою національно–територіальною ознакою. Кожна із цих давньохристиянських церков була цілком самостійною і жила власним більш–менш самостійним життям. Лише згодом, після смерті апостолів, спостерігаються перші спроби налагодження міжцерковних зв’язків цих автокефальних церков у формі звернень, представницьких грамот, взаємних візитацій і церковних соборів (послання малоазійських християн галльським і ліонським віросповідникам, собори стосовно святкування Пасхи і появи монтанізму та ін.).
Римляни, як вправні дипломати, щоб завоювати прихильність підкорених народів, тривалий час не порушували їхні усталені норми – звичаї та суспільно–політичний устрій. Тодішня полісна форма життя Малоазійського Сходу, сповнена етнічним відособленням, замикалася в тісних рамках головного міста й навколишньої території або окремого народу чи етнографічної групи (афіняни, беотійці, мегаряни, корінфяни, спартанці і т.ін.). Такий округ чи область греки називали єпархією, римляни - провінцією. Таким чином, етнос складав основу громадсько–адміністративного устрою Римської імперії. Із плином часу Рим втягує народи в свою орбіту й поступово виявляє об’єднавчі тенденції централізму в системі адміністративного поділу (реформи Севера, Деоклетіана, Костянтина Великого), аж поки ці об’єднання не виросли до окремих самостійних імперій – Східної і Західної.
Паралельно з громадсько–адміністративним устроєм ішов аналогічний розвиток і церковно–адміністративних округів, згодом узаконений канонами двох Вселенських соборів (IV, пр. 17 і VI, пр. 38), які перетворювалися спочатку на митрополії – відповідно до провінцій, а потім на патріархати - відповідно до діоцезів. Моменти такого церковного об’єднання зазначені канонами двох перших Вселенських соборів, з яких 6 пр. І Вселенського собору затверджує це положення як давно наявний звичай: «Нехай зберігаються стародавні звичаї, прийняті в Єгипті, Лівії і Пентаполі», а 2 пр. II Вселенського собору підтверджує те ж саме, але вже в формі боротьби з якимись зловживаннями на цьому ґрунті: «Обласні єпископи нехай не розповсюджують своєї влади на церкви, що перебувають за межами їхньої області...».
Аналіз цих двох канонів свідчить, що автокефальний принцип ніби занепадає і замінюється системою митрополичого об’єднання. Але таке об’єднання мало свої межі й ще не зменшувало самостійності кожної окремої помісної церкви. Щодо об’єднань, можна погодитись із висновком єпископа УПЦ Київського патріархату Даниїла: «Церковна структура, розвиваючись, набувала різних форм, але принцип автокефалії ніколи не нехтувався. Хоч би як називалася структурно завершена церковна одиниця – митрополія, архієпископія чи патріархат, це була помісна, самоочолювана (автокефальна) церква. Всі справи, які торкалися тієї церковної області, затверджувалися предстоятелем, першим серед них єпископом». Про таку церковну структуру засвідчує 4 пр. І Вселенського собору. В ньому йдеться про обрання та поставлення єпископів, що належить найвищій інстанції в церкві. Тому за цим правилом такою найвищою інстанцією був собор окремої церковної області, постанови якого затверджувалися митрополитом, тобто єпископом столичного міста області. Вищої адміністративної інстанції над цим митрополитом – предстоятелем помісної церкви – не було. Справи загальноцерковного значення вирішувалися на регіональних або Вселенських соборах.
Об’єднання церков у патріархати поступово знищує або обмежує самостійність помісних церков. Так, згідно з 28 пр. IV Вселенського собору митрополити Понтійської, Азійської і Фракійської областей повинні поставлятися Константинопольським архієпископом. А знамениті тлумачники канонів сутність автокефального устрою всіх помісних церков вбачали власне в рукопокладанні єпископів певної церкви своїми єпископами. «Зверніть увагу, – дає пораду Вальсамон, коментуючи 2 пр. II Вселенського собору, – що згідно з цим правилом всі митрополити провінцій (єпархій) були автокефальними і рукопокладалися своїми Соборами» (Афін, синт., 11, 171). «Не підлягають ніякому Патріархату церкви Болгарська, Кіпрська та Іверська (Грузинська), бо архієреї цих церков властиво отримують хіротонію від своїх єпископів», – зазначає у своїй Афінській синтгамі Матвій Властар (Афін, синт., VI, 258). Про це говорить і російський каноніст М.Суворов, прихильник церковного централізму. Він зазначає, що всі ті архієпископи і самі патріархи мали для себе загальноцерковний центр в імперській владі.
Але з наукової точки зору принцип автокефальності полягає не в праві рукопокладання (хіротонії), а будується на більш глибокому ґрунті - на національно–етнографічних відмінностях населення римських провінцій, на основі чого й були сформовані перші церковні організації (еthos еnархіа). «Не національно–автокефальні церкви пристосовувалися до римського провінційно–обласного поділу, а навпаки, це останнє йшло торованим шляхом національного самовизначення народностей, які населяли ту чи іншу територіальну одиницю, що вичерпно й переконливо розкрито в спеціальних історичних працях, зокрема в магістерській П.Гидулянова і докторській О.Покровського», - наголошує О.Покровський.
Обґрунтовуючи церковно–правові засади автокефалії, до таких висновків вдається і О.Лотоцький, який в автокефалії вбачав не що інше, як церковно–територіальний поділ, що залежить від змін державно–адміністративних кордонів. Спираючись на невід’ємне право автокефального визначення кожної церкви, вчений наголошує, що «ніяка окрема місцева церква не правна відмовити іншій церкві в незалежності, як скоро вимагають того історичні обставини та довершений в залежності від них новий політичний розподіл територій». Важливий висновок на користь національно–територіальної автокефалії зробив на початку ХХ ст. професор М.Заозерський, який стверджував, що автокефальними були тоді власне народні, національні церкви, узаконені 34–м апостольським і 9–м антіохійським канонами, і таке положення завжди принципово зберігало й повинне зберігати своє значення, - «воно застосовується і повинно застосовуватися і до тієї національної церкви, яка за обширністю території і багатолюдністю потребує посередницьких інстанцій – митрополитських і патріарших, як і в церквах незначних за територією і складом, як, наприклад, Церква Кіпрська, Сербська, Болгарська, Грузинська.
Отже, за висновками різних вчених, автокефальність не визначається канонами - вона ними може лише підтверджуватися. Згідно з екклезіологією православ’я та/чи висновками вчених суворо канонічний критерій автокефалії - це не що інше, як національне самовизначення народу та його церковно–історична практика.