 |
|
Классический позитивизм 2 страница
Сегодня наука выступает как особый тип дискурса, особые социальные практики и сеть властных отношений. В современной эпистеме возникли нетрадиционные формы организации познания: жизнь, труд и язык превратились в новые категории бытия и задали условия человеческого опыта. Это привело к формированию представления о человеке как о единстве трансцендентального и эмпирического. Современный субъект – это историческая и культурная реальность, которая может изменяться.
Постмодернисты восприняли критику в адрес науки от предшествующих им философских течений. Точное знание, систематическое овладение миром, научно-технический прогресс рассматривается как господство научного разума, а наука – это идеология и инструмент власти. Научное знание теряет статус объективности и становится выражением воли к власти над природой и человеком.
Этика постмодерна.Согласно постмодернизму, онтология предполагает метафизику. Плану онтологии предшествует план этики, следовательно, этика есть метафизика. «Мораль – не ветвь философии, а первичная философия», – говорит Деррида. Желать означает делать. Это действие находится перед нами в качестве природного объекта и как таковое не соответствует понятию добра и зла, прекрасного и безобразного. Таким образом, человек постмодерна – имморалист, он по ту сторону добра и зла.
З. Бауман связывает современную этику с либеральным государством и осуществляемым им принципом справедливости, который родился из милосердия. В то же время развитие наших моральных качеств отстает от последствий иных действий человека. Эти новые возможности (связанные прежде всего с могуществом науки) порождают потребность в новой этике, что в то же время ограничивает вмешательство этического фактора в научный рост. Бауман формулирует новый – второй - категорический императив: «Действуй так, чтобы последствия твоих действий были совместимы с непрерывным поддержанием подлинно человеческой жизни». Примечательно, что философия постмодернизма принимает кантианскую веру в силу разума, благодаря которому любой человек может принять эти императивы и следовать им на основании велений лишь одного разума. От этического закона к моральному поступку – этот путь лежит через повеление разума. Опасность для такой этики кроется в том, что государство теряет свои властные полномочия в результате глобализации, теряет экономические рычаги продвижения этических принципов справедливости.
Эстетика постмодернизма.В обществе постмодерна культура становится главным действующим лицом истории и определяющим фактором рынка благодаря средствам массовой информации. В культуре господствует культура образа. В культурном и эстетическом отношении постмодернизм представляет собой освоение опыта художественного авангарда. В отличие от авангарда постмодернизм все же стирает грань между высоким искусством и китчем (китч, по определению Питера Козловки, это «нетворческое перенимание и банализация, удешевление и принижение определенного эстетико-социального замысла и программы при одновременной претензии на высокое искусство»). Постмодернизм принимает от авангарда переход от произведения искусства к его конструкции, от искусства как деятельности к деятельности по поводу искусства.
Сегодня оригинальное произведение уже невозможно, оно осуществляется как набор цитат и коллаж. Пока же все прогнозы будущего состояния общества сводятся к тому, что и науку, и технику заменит искусство, которое одно будет сочетать в себе достоинства этих двух феноменов, но и противостоять им по существу, общество будет состоять из художников, станет обществом–произведением искусства, искусство проникнет во все области культуры и общественной жизни.
Лекция 10. Отечественная философия
1) Особенности и периодизация. Фил. Идеи др. Руси. «Москва-3ий Рим». Исихазм
Особенности. Русская философия складывалась под влиянием социокультурных процессов, происходивших в стране, и достижений мировой философской мысли. Запоздалый исторический старт страны (совпал с европейским Средневековьем) обусловил ориентацию на религию, но без опоры на собственную рациональную культуру, ибо ее не было (на Западе она была - античность). Но была исходная языческая культура со своими привычными традициями и обрядами и своим достаточно прочно отложившимся особым типом мышления и мировосприятия, характерными чертами считают общинную мораль, предпочтение иррационального и недоверие к расчету, организованности, законченности форм. И принятие Русью в 988 году христианства в форме византийского православия не привело к вытеснению этой культуры, а наложилось на нее.
Другая особенность русской философии - пристальное внимание к социальной проблематике, попытки давать "рецепты" переделки общества, построения моделей будущего развития страны. Корни этой особенности – в том факте, что русская философская мысль формировалась и развивалась в теснейшей "увязке" с острейшими социально-политическими и идейными коллизиями, потрясавшими страну, и в страстном желании предложить российскому народу гуманнейший выход из них". В этом же ряду, по Н. А. Бердяеву, "народопоклонство" русской философии и нравственная точка отсчета во всех ее теориях и построениях, подход к человеку как к высшей не только земной, но и вселенской (космической) ценности.
Следует отметить также широкое использование отечественными мыслителями для выражения своих философских идей возможностей искусства, публицистики, литературно-художественной критики. К этому вынуждала, как известно, жесткая цензура; подобная форма выражения, впрочем, имела и свои преимущества - наряду с популяризацией идей она способствовала лучшей передаче еще одной важной особенности русской философии – ее стремления к целостности и синтетичности (целостность ведь - одна из сущностных характеристик художественного образа).
Периодизация истории философии в России:
1) Предыстория (середина XV – начало XIX в.);
2) Период становления (начало XIX в. – 70-е годы XIX в.);
3) Период расцвета. Формирование философских систем (конец XIX – 10-е годы XX в.);
4) Период разделения ветвей: советская философия и философия русской эмиграции (20-е годы – конец ХХ в.).
5) Современная русская фил.
Один из первых русских мыслителей, выдвигавших философские идеи,- митрополит Киевский Илларион (конец Х - середина ХI вв.). В своем "Слове о законе и благодати" он разрабатывает религиозно окрашенную философию истории и определяет место в ней Руси: человечество движется, полагает он, по определенному Богом плану, в соответствии с которым каждому народу суждено пройти две стадии - от Ветхого завета с его "законом", подчиняющим одни народы другим и представляющимся как эпоха рабства, к Новому завету с его "благодатью" - к освобождению от рабства и полному равноправию всех народов, включая и язычников, по мере их приобщения к христианской культуре. Русь, считает Илларион, находится во второй стадии развития, и ей уготована великая будущность; при этом высокую оценку получает и дохристианская (языческая) Русь, благодаря чему будущее страны видится на путях синтеза настоящего и прошлого.
В это же время определяется черта, воспроизводившаяся позже многими русскими философами и восходящая к византийским корням, - тенденция к аскетизму, уходу от земных интересов при сосредоточении внимания на внутренней духовности. Черту эти называют по-разному (исихазм, кенотизм и др.) и по-разному интерпретируют. Ей в определенной мере противостоит линия славянорусского язычества на известную реабилитацию плоти и человеческих страстей. Заостренно она выразилась в новгородской вольнице, где пафос земного и любовь к свободе порой оборачивались, при отсутствии должной дисциплины и самоограничения, склонностью к разгулу и даже бунтарству.
Набором правил практической философии является «Поучение» князя Владимира Мономаха (1053—1125), изложившего этический кодекс поведения, следуя которому можно жить в согласии с Богом, побеждать дьявола и своих врагов. Всего этого можно добиться тремя добрыми делами: «покаянием, слезами и милостынею»].
Иное - Московская Русь, вносившая в "волю" дисциплинирующее начало, формируя образ спокойной, уверенной в себе силы, враждебной всему показному, с известным налетом фатализма, как основу складывающегося централизованного государства - России. Выдвигается идея сильной власти, объединяющей всех славян и пекущейся о православии ("Москва - третий Рим, четвертому же не бывать").
В начале XVI в. монах Филофей изложил в послании царю Василию III свою знаменитую теорию «Москва — третий Рим». В ней утверждалось, что высшим призванием светской власти является сохранение православного христианства как подлинно истинного учения. Устами старца Филофея русская мысль признавала третьим Римом — Москву. Согласно ему, история осуществляется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа». Первые два Рима пали: прекратил свое существование «старый Рим» как центр христианского учения. «Новый», или «второй Рим», как продолжатель христианских идей — Константинополь — пал вместе с падением Византии под напором турок. «Третий Рим» — Москва — является, по Филофею, истинным православным продолжателем христианского учения и ему «стоять вечно». Филофей объясняет гибель двух Римов изменой истинной вере — православию, за что они и были подвергнуты божьей каре.
Появление теории «Москва — третий Рим» не было случайным. По времени оно совпало не только с захватом турками Константинополя, но, что особенно важно, и с окончательным разгромом татаро-монгольских завоевателей. С этого времени Россия начинает укрепляться и утверждаться как важная мировая держава, народ которой стал спасителем западноевропейской цивилизации и культуры от разрушения. Теория «Москва — третий Рим», по существу, была призвана идеологически обосновать необходимость объединения Руси вокруг Москвы.
Духовный лидер нестяжателей Нил Сорский (1433–1508) бывал на Афоне и глубоко воспринял идеи Григория Паламы и его последователей. Идеал монашеского жития, по Нилу: отшельничество, физический труд для собственного пропитания и никакого стяжательства, никакой значительной хозяйственной деятельности. В духовном же плане на первом месте должна стоять религиозная практика «внутреннего делания». Последняя означала постоянную «внутреннюю молитву» и «трезвение сердца». Преподобный Нил описывал в своих сочинениях, как путем строжайшей духовной дисциплины, отсекая любые «помыслы», монах-отшельник идет к спасению и как малейшая уступка даже простому «интересу» ведет к «борьбе помыслов», связыванию («сочетанию») души, ее «пленению» страстями и, наконец, к гибели. В его богословской позиции интересно сочетание безусловной традиционности («Свяжи себя законом божественных писаний и последуй тем») с признанием необходимости критической трезвости, ибо «писания многа, но не все божественна».
Ведущим оппонентом нестяжателей и непосредственно Нила Сорского был Иосиф Волоцкий (ок. 1439–1515) – идеолог формирующейся в 15–16 вв. самодержавной московской государственности. В своей последовательной апологии власти московских государей (Ивана III и Василия III), обосновывая сакральный смысл царской власти, Иосиф в то же время не был сторонником обожествления самих ее носителей: «Царь божий слуга есть», и царям «подобает преклонятися и служити телесно, а не душевне и воздати им царскую честь, а не божественную». Свою концепцию монархической власти он формулирует в знаменитом Просветителе (впоследствии настольной книге Ивана Грозного). В богословских взглядах Иосиф Волоцкий следовал патристической традиции и, вероятно, мог бы вслед за Иоанном Дамаскиным, особо им чтимым, заявить: «Я не скажу ничего от себя». В Просветителе он определяет два способа познания истины: естественный и духовный. Человеческий разум, зависящий от «помыслов» и страстей, не может естественным путем прийти к познанию высшей, божественной истины. Это оказывается возможным только для тех, кто избрал духовный путь, недоступный «естественному» человеку.
2) Русская материалистическая традиция. Ломоносов, Радищев.
Ломоносов заложил исходные основы материалистической традиции в русской философии. С его точки зрения “материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность”. Неотъемлемыми свойствами материи он считал её массу, непроницаемость и протяженность, силу инерции. Материализм Ломоносова носил в целом механистический характер, но содержал элементы диалектики. Их наиболее яркое воплощение – взгляды мыслителя об эволюции природы.
Для Ломоносова материя и движение неразрывны. Это положение составляет суть открытого им закона сохранения вещества и движения, впервые сформулированного им в письме к Л.Эйлеру (1748). Впоследствии формулировка этого закона была опубликована Ломоносовым (1760) в работе “Рассуждения о твердости и жидкости тел”: “Все перемены, в натуре случающиеся, такого суть состояния, что сколько чего у одного тела отнимется, столько присоединится к другому, так ежели где убудет несколько материи, то присоединится в другом месте… Сей всеобщий естественный закон простирается и в самые правила движения, ибо тело, движущее своею силою другое, столько же оныя у себя теряет, сколько сообщает другому, которое от него движение получает”.3
Мыслитель рассматривал движение как свойство, внутренне присущее материи, которым она как бы заряжена. В труде “О тяжести тел и об извечности первичного движения” он отстаивал соответствующую названию мысль о том, что “первичное движение никогда не может иметь начала, но должно длиться извечно”.
Возрождая идеи атомистов древности, Ломоносов развил основы корпускулярного учения. Сильное влияние на него оказали атомистические воззрения английского естествоиспытателя Р. Бойля. Однако Ломоносов пошел дальше него, предвосхитив важнейшие идеи атомно-молекулярных воззрений. Он подразделял микроскопические частицы на “элементы” (атомы) и “корпускулы” (молекулы). Используя эту терминологию, мыслитель писал: “Корпускула есть собрание элементов, образующее одну малую массу… Корпускулы однородны, если состоят из одинакового числа одних и тех же элементов, соединенных одинаковым образом… Корпускулы разнородны, когда элементы их различны и соединены различным образом или в различном числе; от этого зависит бесконечное разнообразие тел”.
В теории познания Ломоносов исходил из того, что началом знания является чувственное восприятие, которое перерабатывается разумом в мыслительные формы. При этом он отводил большое место опыту, понимая его и как чувственное восприятие, и как результат научного эксперимента. Один опыт он ставил выше чем тысячу мнений, рожденных одним воображением (индуктивно-дедуктивный метод). Ломоносов критиковал теорию врожденных идей, считал и первичные, и вторичные качества объективно существующими. Он высоко ценил использование гипотез в научном познании, считая их вполне “дозволенными” при “открытии самых важных истин”.
Для взглядов Александра Николаевича Радищева характерно материалистическое понимание природы, включающей в себя только “телесность”. Отстаивая это положение, он писал о человеке как о части природы: “Устремляй мысль свою; воспаряй воображение, ты мыслишь органом телесным, как можешь представить себе что-либо опричь телесности. Обнажи умствование твое от слов и звуков, телесность явится пред тобою всецела, ибо ты – она, все прочее – догадка”.
Человека мыслитель рассматривал как высшее проявление “телесности”, имеющее сходство со всей живой природой. Человек – это “единоутробный сродственный брат всему на земле живущему”, отличающийся от животных прямохождением, благодаря которому его руки стали свободными. Важнейшим отличием человека от животного мыслитель считал наличие умственной силы.
В трактате “О человеке, его смертности и бессмертии” Радищев высказал утверждения о смертности души и мнение о том, что её бессмертие нельзя подтвердить опытным путем и можно принять только на веру, рассматривая как “догадки” и мечтания”. Правда, позиция Радищева по этому вопросу была не столь категоричной, содержала и доводы в пользу бессмертия души.
Философскому творчеству Радищева присущ ярко выраженный критический характер. В своем знаменитом сочинении “Путешествие из Петербурга в Москву” он подверг резкой критике не только самодержавие и общественные порядки, царившие в тогдашней России, но и, к примеру, философские и политические воззрения масонов.
Критические суждения были высказаны Радищевым и относительно теории преформации (преформизма), разрабатывавшейся швейцарскими естествоиспытателями А. Галлером и Ш. Бонне. Суть их позиции заключалась в том, что в живой природе отсутствует развитие, а есть лишь количественный рост и проявление вечно существующих “зачатков” живого, т.е. в любых организмах происходит лишь увеличение уже существующего в готовом виде. Бонне пояснил эту идею с помощью “лестницы существ”. Радищев противопоставил ей “лестницу веществ”, представляющую собой непрерывный ряд усложнений веществ, превращающихся на определенной ступени развития в одушевленные тела. Венчает “лестницу веществ” человек. Словом, воззрения Радищева позволяют говорить о естественном происхождении и постепенном развитии живой природы.
Примечательно, что мыслитель не отрицал существования Бога. Он основывал свои взгляды на деизме (от латинского “deus” – бог) – учении, признающем существование Бога в качестве безличной первопричины мира, развивающегося затем по своим собственным законам. Элементы деизма можно встретить и во взглядах Ломоносова.
Приход к деизму выдающихся русских философов XVIII века знаметелен: он продемонстрировал, что отечественная философская мысль вступила в качественно новый этап своего развития, принципиально отличный от российского средневековья, ориентированного только на христианско-православные взгляды.
3) Фил. идеи 1ой половины 19 в. Чаадаев, славянофилы, западники.
У истоков следующего, особенно плодотворного периода в развитии русской философии стоит П.Я.Чаадаев (1794- 1856). Основная проблема,
волновавшая Чаадаева,- грядущие судьбы России в аспекте возможностей развития духовности народов и человечества в целом (он считал, что народы - такие же духовно-нравственные существа, как и отдельные личности). Основа духовности - в христианстве, позволяющем преодолеть "нашу ветхую природу" и осуществить идеал человека. В духовности, полагал Чаадаев, "сливаются в одну все души и нравственные силы мира", что и дает в итоге "осуществленный нравственный закон"; в истоках это - Кант и Шеллинг. С этих позиций крайне резко, подчас несправедливо критикует прошлое и настоящее России, говорит о ее колоссальном отставании от Запада, сомневается в ее будущем. "Мы,- резюмирует он в своем "Философическом письме",живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя". Причина - в "религиозной отделённости" России, приведшей к изоляции от культуры Запада, в "домашнем" характере православия и в том, что христианская духовность коснулась России лишь в малой степени, она остается языческой, остающейся во власти "материальных" целей. Иное - Запад с его католичеством как объединяющей и "политизированной" силой.
Эта позиция подчеркнутого европоцентризма была встречена русской общественностью негативно, а Николай I объявил Чаадаева "сумасшедшим". Позже, в "Апологии сумасшедшего" (1837) философ скорректировал эту позицию, усмотрев в оторванности России от европейской цивилизации "благо", позволяющее ей быстрее овладеть достижениями Запада, но избежать ее пороков. Пороки - оттого, что католицизм уже исчерпал свой потенциал духовности и, породив "окаменелые формы жизни", сковал ими свободу духа, православие же сохранило сущность христианской духовности в чистоте и потому может оживить и стимулировать эту свободу. Отсюда и великое призвание России: усвоив все, что есть ценного на Западе, осуществить "окончательный религиозный синтез" и тем самым стать выразительницей чаяний всего человечества.
Линию на выражение национального своеобразия русского самосознания представляют славянофилы, виднейшие из них - А. С. Хомяков (1804-1860), И. В. Киреевский (1806-1856), К. С. Аксаков (1817-1860), Ю. Ф. Самарин (1819-1876), Уваров. Их концепция возникла как реакция на "западничество", считавшее, особенно в крайних своих проявлениях, что у России нет иной исторической перспективы, кроме как ученичество у Запада. Здесь, отмечали славянофилы, и пренебрежение своеобразием прошлого России, и принятие западноевропейской модели культуры как единственно возможной. Между тем, полагали они, Россия явит миру свой собственный, особый путь в будущее, гарантированный верностью национальным "началам". Именно они выдвинули "русскую идею" - мысль об особой исторической миссии России, при этом высоко оценивались достижения Запада, но считалось, что он уже исчерпал свои потенции развития.
Обосновывая эти идеи, Хомяков строит свою историософскую концепцию, полемически направленную против рационализма классической философии истории (Гегель); последняя, считает он, равнодушна к человеку как целостности, полноте его духовной жизни, между тем как следует сосредоточиться на выявлении общего смысла истории, ее конечных целей, т.е. ее духовно-нравственной эволюции. По Хомякову, исходный пункт истории и одновременно ее цель - братство народов. С него человечество начинало (первобытное состояние), затем утратило его в ходе борьбы двух противоположных религиозных начал - "нравственной свободы" и "природной необходимости" и православно-славянский мир, предводительствуемый Россией, призванный возвратить человечеству указанное братство.
Поучительно, далее, их стремление позитивно раскрыть социальные ценности, или "народные начала" именно России. Структурно они у славянофилов предстают как некий духовный организм, включающий в себя психологические, нравственные и мировоззренческие установки, выросшие из единого корня - веры народа. Это - ценности православия в том их виде, как они сложились в допетровскую эпоху, отмеченную единством царя, церкви и народа (идеал "Святой Руси").
Определенная конкретизация этих "начал" - принцип соборности, разработанный Хомяковым, а форма существования - община. Соборность – это такая целостность личности и общества, в которой личность, живя интересами социального целого, в то же время не теряет своей индивидуальной свободы; Идеальный образ соборности - это истинная церковь.
Ядро философской антропологии славянофилов - идея целостности человека; выдвигалась в пику западному рационализму, сводившему его, по выражению Киреевского, к "счетной машине". Ими была высказана мысль об иерархической структуре человеческой души, предполагающей не только многообразие ее элементов, но и наличие в ней стержня, того, что Хомяков называл "центральными силами", Киреевский - "внутренним средоточием души", а Самарин - "сердцевиной, как бы фокусом, из которого бьет самородный ключ". Если же, пояснял Киреевский, считать отвлеченную логическую способность за единственный орган разумения истины и единственного руководителя жизни и поведения человека, то неизбежно "болезненное противоречие между внутренними убеждениями и внешней жизнью". Выход - найти в глубине души тот "внутренний корень разумения", в котором все отдельные силы души сольются "в одно живое и цельное зрение ума"; их соединение "в одно гармоническое целое" поднимает человека на уровень "высшей разумности", представленной в вере. Так возникает, по Киреевскому, "гиперлогическое знание", "где свет - не свечка, а жизнь", т. е. человек вооружается живым, личностным знанием, в котором "воля растет вместе с мыслью" и нет разлада между разумом и чувствами, убеждениями и поступками, сознанием и поведением. Так, подчеркивает Киреевский, личность свободно подчиняет себя абсолютным нравственным ценностям, они для нее не внешние требования, а внутренние императивы.
Критика славянофилами рационализма - один из аспектов фиксации ими некоторых негативных сторон европейского Просвещения и индустриально-капиталистической цивилизации на стадии еще ранней, "процветающей буржуазности", улавливания отдельных черт того, что позже получило имя "кризиса западной культуры". Славянофилы указали на складывавшийся на Западе культ материального прогресса, связали с ним торжество эгоистического расчета, отъединенность индивида от социального целого, утерю душевной целостности и руководящего духовно-нравственного критерия в человеческой жизни. Эти суждения перекликаются с теми, которые высказывал примерно в то же время датский философ С.Кьеркегор, а в XX в.- экзистенциалисты. Ныне исследователи нередко рассматривают славянофилов как предтечу экзистенциализма. Позитивный же аспект критики рационализма и идеи "гиперлогического знания" - в подходах к разработке проблемы нерационального и его роли в жизни и познании.
Со славянофилами остро полемизировали западники - А.И.Герцен (1812-1870), Н.П.Огарев (1813-1877), Т.Н.Грановский (1813-1855), К.Д. Кавелин (1818-1885), В.П.Боткин (1811-1869). В тесном контакте с ними были В.Г.Белинский (1811-1848), П.В.Анненков (1813-1887), И.С.Тургенев (1818-1883). Всех их объединяла ориентация на западную систему ценностей, имеющую, по их твердому мнению, общецивилизационную значимость, а поскольку Россия по своему уровню отстала от передовых стран Западной Европы, то и путь ее в будущее - это путь усвоения результатов европейского образования и европейских форм жизни.
Можно было бы указать на три главных пункта противостояния западников и славянофилов. Во-первых, если славянофилы, апеллируя к национальным истокам, обращались, строя модели будущего России, к патриархальной старине, то западники выступали от имени социального прогресса в его европейском выражении. Славянофилы, при этом, вовсе не звали к тому, чтобы снова вернуться к ушедшим формам жизни, речь лишь шла о том, чтобы учесть их принципиальный опыт и тем самым не утерять национальную специфику и патриотическую основу российской перспективы. И западники, в основе своей, были не менее страстными патриотами, им не была чужда и национальная специфика России в том или ином ее понимании, но акцент они делали на преодолении отставания ее от Запада и быстрейшем вписании ее в европейский социокультурный контекст.
Во-вторых, если славянофилы, ставя проблему будущего России в русле "органического" подхода к историческому процессу, понимания истории как некоего культурного единства, были при этом сторонниками сакрализации культуры, ее освящения авторитетом религии, то западники стремились к секуляризации культуры, т. е. ее освобождению от религиозной опеки, и опирались на авторитет разума (отсюда, в частности, реабилитация Гегеля) и светского, научно-технического знания, тяготея к позитивизму, материализму и атеизму.
И, в-третьих - концепция свободной человеческой личности, которую западники хотели утвердить. Хотя славянофилы боролись за сохранение нравственной свободы личности, нерастворение ее в социальном целом, акцент, все же, ими делался на том, чтобы, по словам Аксакова, личность пела в общем "хоре" с народным коллективом, поскольку считалось, в соответствии с ценностями православия, высшей формой реализации указанной свободы самопожертвование. Иное у западников. Восходя к возрожденческому гуманизму, светскому свободомыслию, европейской образованности и правопорядку, их концепция личности ориентирована на примат индивидуальности - независимой, автономной, суверенной, нацеленной на удовлетворение собственных разумных потребностей. Эта индивидуальность свободна от догматов религии, доверяет лишь своему разуму и науке, стихийной "органичности" чувств и воли предпочитает рациональную организованность и упорядоченность, не страдает излишним увлечением национальной самобытностью, патриотична, но не скована провинциальной узостью, толерантна, открыта идеям и культурам других стран и народов. Особенно при этом ценится безукоризненная добросовестность и добропорядочность - именно с этими нравственными качествами, прежде всего, связывали западники достоинство цивилизованных европейцев и именно их хотели привить своим соотечественникам.
4) Фил. Идеи Достоевского и Толстого.
Продолжая традиции славянофилов, но также привлекая и другие источники, Ф. М. Достоевский (1821-1881) сосредоточивается на дальнейшей позитивной разработке проблемы духовно-нравственной свободы человека как одной из принципиальных основ концепции гуманизма. Он не приемлет то причинное объяснение поведения людей, которое давалось в рамках "антропологического принципа". Оно, по Достоевскому, фактически отрицает свободу воли человека и тем самым снимает вопрос о его личной ответственности за содеянное, поскольку "виноватыми" сказываются лишь сами условия жизни. С позитивной же стороны Достоевский, как и другие русские религиозные мыслители, эту проблему в итоге решал так: человек - существо, прежде всего духовное, воля его свободна, и если в душе его есть Бог, он не совершит "дурного" поступка, какими бы ни были внешние обстоятельства. Соответственно и единственно верный путь улучшения общества - непрерывное нравственное самосовершенствование каждого его члена, а не путь "внешнего устроения жизни",предлагавшийся революционными демократами.
Рассуждая в русле этих идей, Достоевский подчеркивает, что зло коренится в самом человеке и покончить с ним можно лишь "внутренним путем" преодоления его в себе. Сложнейшая и драматичнейшая диалектика добра и зла в человеческой душе, условия победы в ней "ангельских" начал над началами "дьявольскими" - ядро концепции "человека в человеке", созданной этим мыслителем.