Здавалка
Главная | Обратная связь

Метод каноністики: католицька традиція



Тривалий час у католицькій церкві зберігала вплив доктрина «Ius Publicum Ecclesiasticum» (Публічне Церковне Право), яка виникла внаслідок культурної боротьби проти протестантизму та абсолютистсько спекулятивної держави. Опорним пунктом цієї боротьби стало нове визначення розуміння інституції церкви і її права громадянства як «sosietas perfecta» (досконалого суспільства).

Завдяки Граціану, який зумів розглянути в сукупності релігійної науки якийсь специфічний момент, який внутрішньо зв’язаний, але проте не збігається з іншими аспектами теології, каноністика як дисципліна поступово придбала наукову автономію. Систематизація й аналіз церковних джерел юридичного характеру вже тоді мали як наслідок деяку диференціацію на рівні робочого методу. Але з цією диференціацією ще не були сполучені ні «істотне відділення від теології», ні постановка питання про природу і метод каноністики як наукової дисципліни. Ці питання виникли набагато пізніше, під впливом сформованої в Новий і Новітній час організації науки і теорії науки. Заглиблене міркування над зазначеними проблемами є важливим завданням методологічного відновлення всієї післясоборної теології.

Незважаючи на розквіт широкого богословського плюралізму після II Ватиканського собору, простежується визначена єдність у визнанні за канонічним правом особливого характеру, яким воно безсумнівно відрізняється від права світського. Щодо відповіді на питання про те, чи впливає цей особливий характер на науковий метод даної дисципліни (і якщо впливає, то яким чином), — тут, навпаки, панує повна розбіжність. Весь спектр різних точок зору розгортається навколо трьох головних позицій (однієї серединної і двох крайніх).

До цих позицій можуть бути зведені всі інші, більш розмиті уявлення. В результаті вимальовується така схема:

— каноністика є юридична дисципліна, що застосовує юридичний метод;

— каноністика є теологічна дисципліна, що застосовує юридичний метод;

— каноністика є теологічна дисципліна, що застосовує теологічний метод.

До серединної позиції Клауса Мерсдорфа, що дала імпульс дискусії на теоретичному рівні, а пізніше уточненої і доповненої його учнем Уінфрідом Aymans’ом, можуть бути деяким чином зведені також спроби з’єднати різні методи в гібридній формулі: «Каноністика є теологічна і юридична дисципліна, що застосовує теологічний і юридичний метод». Такі спроби починалися (хоча і з меншою теоретичною глибиною, ніж у мюнхенського канонста) унаслідок справедливого бажання не акцентувати суперечності між різними каноністичними школами і запобігти в такий спосіб надмірній радикалізації різних методологічних напрямків.

Дві крайні позиції, навпаки, є реакцією (можливо, іноді занадто однобічною) на очевидну дихотомію у формулі Клауса Мерсдорфа. Обидві вони здаються логічними, тому що в них «метод відповідає природі дисципліни». Але в той же час вони виявляють деяку однобічність, тому що з цих формулювань не можна усвідомити зв’язок каноністики з теологією або (у другому випадку) із правом. Зокрема, якщо ми визначаємо каноністику як «юридичну науку, що застосовує юридичний метод», то ми, з одного боку, неминуче виводимо «фундаментальні теологічні питання за межі каноністики, де вони попередньо вирішуються, а потім просто приймаються каноністикою». З іншого боку, складається враження, що «зв’язок з теологією» знову–таки розуміється «як чисто зовнішній». У світлі вчення II Ватиканського собору особливо очевидна небезпека впадання в радикальну антиномію права і таїнства. Бажаючи уникнути цієї небезпеки, а також усвідомлюючи, що богословські складові елементи в Церкві неодмінно містять у собі правову нормативність, Еудженіо Корекко проголосив формулу: «Каноністика є теологічна дисципліна, що застосовує теологічний метод».

Не можна заперечувати, що і ця крайня формула, як така, піддається різного роду ризикові бути неправильно зрозумілою. З одного боку, її стислість змушує думати, що вона не вловлює наукової складності канонічного права і не відповідає на запитання про те, яку роль у цій дисципліні відіграє феномен «право». З іншого боку, вона ризикує викликати реакцію відторгнення з боку тих, хто побоюється розчинення даною формулою самого поняття канонічної юридичності. Однак якщо приймати її не як остаточне формулювання, а як орієнтир, тоді вона виявляється здатною вказати шлях до подолання не тільки дихотомії формули Мерсдорфа, але і набагато більш згубної розбіжності (властивої не тільки Кельзену, але і всій правовій культурі дев’ятнадцятого століття) — розбіжності тим часом, що можна було б назвати математикою понять і юридичним досвідом. У тому вигляді, у якому ця формула була вироблена і запропонована Корекко, вона насамперед означає, що в каноністиці науковий метод не є щось гетерогенне, що складається з різнорідних і тільки зовні пов’язаних між собою елементів, а являє собою цільний і специфічний спосіб осмислення і практичного здійснення права в Церкві. По–друге, у канонічному праві, як і у всіх інших теологічних дисциплінах, шлях до істини (methodos) у кінцевому підсумку не може бути нічим іншим, крім як самою істиною. А виходить, і тут необхідно розуміти, що «проблеми методу — це завжди і проблеми змісту». Оскільки, як було показано вище, obiectum quod канонічного права є communio — синтетична категорія, яка включає всі інші категорії, такі, як «Народ Божий» і «Містичне Тіло», — остільки пізнавальним інструментом, або obiectum quo, здатним схопити його внутрішню сутність, може бути тільки віра.

Така характеристика наукового методу каноністики ніяким чином не применшує її специфічності усередині теології. Більш того, в умовах післясоборного теологічного плюралізму, відзначеного надлишком роздріблення, такий підхід закладає необхідні передумови для належного збереження специфічної ідентичності каноністики в порівнянні з іншими теологічними дисциплінами. Її автономія ні в якому разі не є абсолютною: своєрідність теології як науки диктує відносини взаємної інтеграції між усіма її компонентами. Це значить, що хоча і для каноністики як науки справедливий загальний принцип, відповідно до якого теологія аж ніяк не може зводитися до свого методу, роль каноніста може бути схематично визначена в такий спосіб: з одного боку, він відрізняється від юриста, тому що є теологом, що діє у світлі fides qua et fides quae creditur (віри, яку і в котору віриться). З іншого боку, він відрізняється від догматика або представника іншої теологічної дисципліни, тому що матеріальний предмет його пізнання — не християнське таїнство загалом, а тільки його юридично–інституціональні імплікації, незалежно від того, чи належать вони божественному або людському праву. Виконуючи цю фундаментальну роль (безсумнівно важливу і для інших теологів), окремий каноніст залишається вільним у тому, щоб «відповідно до власної схильності віддати перевагу тим питанням і розділам, що вимагають переважно або правового, або богословського мислення». Однак способи наукового підходу до обраних проблем визначаються не розсудом каноніста, а змістом цих проблем. Іншими словами, питання про метод знову настійно повертає нас до питання про основні елементи визначення канонічного закону. Саме на такому рівні Еудженіо Корекко розробляє робочу гіпотезу, у рамках якої стає зрозумілішою і його формула методу: lex canonica (канонічний закон) є насамперед ordinatio fidei (розпорядження віри).

Після Другого Ватиканського собору, який відкрито підкреслив, що при викладі канонічного права необхідно мати на увазі таїнство церкви, не тільки можна, але і потрібно розглядати його як «теологічну реальність». Ця реальність «причетна до нормативності, що є властивим Слову і Таїнству». Тому вона не може розглядатися просто як «соціальна або соціологічна структура таїнства церкви, якою, можливо, є сучасне право стосовно етики або, у традиційному протестантському розумінні, канонічне право стосовно невидимої церкви як єдиної щирої церкви». Такий еклезіологічний зв’язок — не контекст і не обрій канонічного права, а теологічний елемент, що зсередини реформує науковий метод каноністики. Унаслідок цього в католицькій каноністиці будь–який інший підхід, який не бере до уваги або тільки формально використовує зміст богословських понять, що саме по собі імманентно до змісту понять каноніко–юридичних, приречений на провал. Будучи переконаним, що це єдиний шлях до виходу з глибокої кризи, яку переживало канонічне право в найближчий післясоборний період, Еудженіо Коррекко (виступаючи на міжнародному конгресі з канонічного права, у Памплоні в жовтні 1976 р.) вказав на необхідність (тепер уже незаперечну) поставити під сумнів definitio сlаssіса (класичну дефініцію) канонічного закону, сформульовану Фомою Аквінським: «Lex canonica» тією ж мірою, що і будь–який інший вид закону, є «ordinatio rationis ad bonum commune ab eo qui curam habet communitatis promulgata (розпорядження розуму, прийняте заради загального блага тим, хто піклується про суспільство».

Окремі недоліки виробленого Аквінатом визначення вже були виявлені іншими каноністами — наприклад, неясність щодо законодавця, subjectum або forma legis canonicae (суб’єкта або форми канонічного закону). Однак головний елемент цієї дефініції — розпорядження розуму, або ordinatio rationis — був у католицькому середовищі поставлений під питання вперше. Це стало можливим тільки тому, що перехід від культурного ладу Християнського світу до культурного ладу Нового часу породив радикальну зміну в юридичній науці: піддалася зміні як роль цивільного закону, що поступово зводиться до закону державного, так і роль lex canonica, що остаточно звільнилася від значення загального права і відтепер є обов’язковою тільки для віруючих католиків.

Для культури християнського світу (усередині якої Фома Аквінський сформулював визначення закону, чинного для всього різноманіття божественних і людських форм його здійснення) є характерним коливальний рух між раціоналізмом і волюнтаризмом, між ratio і voluntas. І те, й інше було божественним за походженням і тому відкрито для ідеї таїнства. Навпаки, у культурі Нового часу цей рух переривається — по–перше, усуненням усякого зв’язку між розумом і таїнством, а по–друге, послідовним протиставленням ratio і fides (розуму і віри). У своєму прагненні до повної незалежності від віри розум затверджується як єдине мірило всього існуючого, як norma universi, відтепер конфронтуючій вірі. У такому контексті стає очевидним, що поняття розуму в його додатку до канонічного закону, як необхідного людському дериватові божественного закону, не може більш зберігати те значення, яким воно володіло у визначенні Аквінського.

Справді, у цьому культурному контексті Нового часу вічний закон, узятий у його філософському аспекті, знаходить свою людську відповідність у позитивному законі як ordinatio rationis (розпорядження розуму). Однак у богословському аспекті — як божественний закон, повідомлений в одкровенні, — він уже не може знайти людську відповідність у розумі, але повинний знайти його в іншому способі пізнання: у вірі, у цьому analogatum minus (меншої аналогії) того способу, яким пізнає сам Бог. «У дійсності віра пізнає іншим способом, ніж дискурсивний спосіб людського пізнання: вона мотивується не силою доказу, внутрішньо властивому розумові — як споглядальному, так і практичному, — але визнає авторитет божественно засвідченого слова (locutio Dei attestans), тобто благодаті. Причиною або мотивацією пізнання через віру є не людська логіка, а сам божественний розум як підстава або остання причина всього сущого. Він виявляється у світі як ordinatio, тобто як авторитет Бога; і людина знаходить причетність до нього через благодать, або надприродну силу, що повідомляється вірою. Це значить, що людина пізнає божественний закон (виражає його в історії і утілює в часі) не з огляду на примусову силогістику, вироблену його власним розумом, а з огляду на божественну мотивацію, тобто непорушний авторитет Слова Божого, котрий приймається людиною в акті віри під тиском імпульсів благодаті».

Ця підсумована в деяких словах пропозиція Еудженіо Корекко — замінити в класичному визначенні канонічного закону ratio на fides — вбачається кінцевою точкою розвитку дефініцій Фоми Аквінського. Тут нарешті є присутнім реалістична свідомість того факту, що розходження між розумом і вірою, між філософією і теологією перетворилося в культурі Нового часу на їхній очевидний поділ. Однак заклик розглядати канонічний закон як розпорядження віри, а не розпорядження розуму, аж ніяк не означає, що lex canonica не має нічого спільного з розумом. Ще менш він означає, що канонічний закон може бути ірраціональним. Пропозиція Корекко має на увазі не усунення поняття analogia entis як епістемологічного критерію канонічного права, а лише релятивізацію ролі людського розуму (а разом з нею і ролі природного права) як обов’язкового моменту процесу пізнання і породження позитивної канонічної норми. Більш того, першовідкривач шляху до нового визначення lex canonica виступав з настільки радикальною критикою на адресу теології права Карла Барта, у якого відкрите відмовлення від analogia entis приводить зрештою до загостренння протестантського дуалізму природного і надприродного, що часом вона здається надмірною і не зовсім справедливою. Ханс Урс фон Бальтазар помітив: яким би дивним і парадоксальним це не здавалося, доводиться визнати наявність безсумнівної подібності між Св. Томою і Карлом Бартом. Тому що якщо правильно, що останній неодноразово визначає analogia еntіs як найбільший віроповчальний обман католицької теології, то з іншого боку незаперечно, що вся патристика аж до високого Середньовіччя — а почасти і сам Св. Тома — мислить усередині unicus ordo realis supernaturalis (єдино реального надприродного порядку), а значить, усередині analogia fidei (аналогії віри), що містить у собі в якості складеного елемента також аналогію сущого. Крім того, пізнавальна модальність, або analogia fidei, під якою Карл Барт — відправляючись від Христа — розуміє одкровення Бога в творінні, містить у собі analogia еntіs.

Усе це переконливо говорить про те, що застосування analogia fidei у канонічному праві не скасовує аналогії сущого. Тому пропозиція ordinatio fidei як головного елемента дефініції lex canonica аж ніяк не означає усунення ratio із процесу пізнання і породження права Церкви. Основним джерелом пізнання останнього є Одкровення, передане через магістерій. Отже, канонічний закон не є ні продукт розуму, ні продукт так званого «розуму, освіченого вірою», але плодом віри. Віра ж ніколи не діє всупереч правильно орієнтованому розумові. Навпаки, вона піднімає його специфічну роль у процесі історичного формування конкретної позитивної норми. Насправді віра не загрожує ні розумові, ні філософії, але швидше захищає їх від абсолютистських домагань гнозису.

Інакше кажучи, віра і теологія опікують філософію: адже богословствувати значить не тільки вірити, але і мислити. Недостача першого або другого в кінцевому підсумку зруйнувала б саму теологію як науку, що «завжди постулює новий вихідний момент у мисленні, породжений не нашими власними розумовими процесами (riflessione), а зустріччю зі Словом, що передує нам». Як богословська реальність, канонічне право несе в собі цю істину, тому що як структурний вимір церковного спілкування воно породжується нормативністю, властивому Слову і Таїнству. Тому вказати на так називане ordinatio fidei, або розпорядження віри як на головний елемент визначення lex canonica, значить просто зробити всі необхідні висновки з даної концепції права Церкви. Ця концепція являє собою не якусь невизначену теологізацію канонічного права, а одну з найбільш автентичних спроб відновити правильні і зрозумілі відносини між канонічною нормою і католицькою істиною.

Другий Ватиканський собор здійснив теологічне обґрунтування канонічного права, але проблеми канонічного права в цілому не вирішив. Це чітко простежується в контексті програми детеологізації канонічного права і деюридизації теології, яку запропонували представники одного з напрямків післясоборної каноністики в міжнародному журналі “Консіліум” за 1965 р. Вони виступали з вимогою негайної реформи Кодексу канонічного права й утвердження пастирської практики як джерела всіх законів церкви. Найбільш характерні ознаки їхнього розуміння канонічного права і його базисної основи полягають у такому. Канонічне право як наука співвідноситься з теологією, але відмінне від неї, а як церковний устрій, навпаки, співвідноситься з таїнствами. Така відносність канонічного права надає йому певної гнучкості й можливості пристосувати його до церковних вимог кожної епохи. Таким чином, причини існування канонічного права зводяться до соціологічної необхідності. У такому випадку, на думку прихильників соборної еклезіології, канонічне право являє собою суто зовнішню регламентацію, позитивну і людську, не здатну до внутрішнього структурного визначення церковного питання, у якому правові норми відіграють роль виключно моральних регуляторів. Еклезіологія communio визначає зобов’язуючу силу канонічної норми як властиву для неї здатність стримувати можливі конфлікти між індивідуальною свідомістю і церковною приналежністю, між харизмою й інституцією. Проте такий імператив має, без сумніву, важливе, але теоретичне значення, оскільки розрахований на високий рівень свідомості чи моральних якостей усіх членів церковної громади. Між тим, церква у повсякденному житті, як будь–яка громадськість, не може обійтись без обов’язкових юридичних норм. Пастирська і службова функція не може бути дієвою, коли нормативний зміст канонічного закону не приймається усіма членами церкви.

 







©2015 arhivinfo.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.