Главная | Обратная связь

МАТЕРІАЛЬНА КУЛЬТУРА В СИСТЕМІ ЗВИЧАЇВ ТА ОБРЯДІВ

Українська традиційно-побутова культура формувалася на культі землі й землеробської праці, що особливо рельєфно відбивається в уявленнях українців про природу світобудови, її головним елементом є земля та те, що вона зрощує — хліб. За українськими легендами, чоловіка Бог виліпив із землі, а жінку — з тіста. Хліборобська ідея розкривається і в такому сюжеті українського фольклору, надзвичайно рідкісному для світової міфології, як мотив божої оранки — заняття богів землеробською працею. Але саме у цьому виявляється народна філософія українців — філософія землі й праці, в системі якої формувалася традиційно-побутова культура, в тому числі матеріальна.

Народна матеріальна культура українців просякнута ідеєю звеличування хліба: культ хліба в українців відігравав особливу роль, розкриваючись у обрядово-ритуальній сфері та світоглядних уявленнях. Важко назвати народ, серед якого у такому розмаїтті, як у українців, побутував би обрядовий хліб. Він є головним атрибутом усієї обрядовості й насамперед пов'язаний з життєвими циклами людини — від її народження до смерті. Найбільшої різноманітності та символічності він набув у весільній обрядовості, що цілком логічно: адже саме весілля в традиційному українському суспільстві символізувало народження сім'ї і продовження в поколіннях. Через це, аби забезпечити родинне щастя та безперервність життя, такого великого значення надавалося магічності всіх обрядових дій та обрядових атрибутів.

Магічної символіки в українському весіллі набував передусім коровай, як весільний хліб відомий лише в українському весіллі (серед багатьох інших народів він нерідко вживався й у необрядових формах). Весільний хліб був тим елементом, який об'єднував цілу систему весільних обрядових дій. Відповідно до усталеної в Україні коровайної традиції, крім власне короваю, випікалося й багато іншого весільного хліба: гільце, теремок, дивень, ріжки, калач, лежень, батько, покраса, пара, полюбовники, двійки, шишки, весільні гуски, вари, качки, сова, борона, калачики тощо, кожен з яких виконував свою обрядову функцію у цілісній весільній драмі.

За функціональною спрямованістю весільний хліб розподілявся на такі види: 1) хліб як символ згоди на шлюб; 2) символічне запрошення хлібом гостей на весілля; 3) благословіння молодих хлібом; 4) хліб як символ поєднання двох родів; 5) символічне шанування хлібом батьків молодих; 6) хліб як символ освячення шлюбного ложа молодих; 7) символічне вшанування молодими батьків та прилучення до святинь батьківського роду.

Крім суто обрядової функції, хліб мав також інші призначення: етичних народних норм, естетичних уподобань, нерідко виконуючи також роль своєрідної мови-символу, особливо доцільної в ситуаціях, коли звичайна мова була неефективною.

Наприклад, при сватанні, особливо у випадках, коли для сватів і молодого неясним було рішення дівчини та її батьків, народна етика виробила відповідну мову символів: у разі погодження дівчини на шлюб вона обмінювалася хлібом із сватами (цей звичай так і називався «міняти хліб» або «зоставити хліб»); у разі відмови — повертала хліб, причому, як правило, на наступний день.

Головним символом весілля був коровай (його відсутність на весіллі сприймалася за знак неповноцінності, навіть незаконності весілля), тому саме він слугував за атрибут найдраматичніших весільних дій: благословіння молодих, покривання молодої, об'єднання родів. Менш драматичні дії символізувалися іншими видами весільного хліба: калачем (шишкою, гускою, вернем) при запрошенні гостей на весілля («Просили: мама і тато на хліб-сіль»), голубками (качками, гусками) при обдаровуванні та вшановуванні коровайниць, що супроводжувалися відповідними обрядовими піснями, гільцем (вільцем, теренцем, дівуванням) при прощанні наречених із парубоцькою громадою, що символізувало перехід молодих до іншого соціального стану; житніми та вівсяними зернами при благословінні молодят на вінчання та їх зустрічі; покрасою (парою, коровайцем, калачем) у обряді комори як магічного атрибуту, що забезпечував щасливе сімейне життя та дітонародження; кашею, втіленою в обряді «биття каші», що символізував плодючість та завершення весілля («Поки каші не били, то укупі сиділи, а як кашу розбили, додому заспішили»); лежнем при відвідинах молодою свекрухи, а молодим — тещі.

Крім хліба, у весільній обрядовості українців символічними атрибутами матеріальної культури виступали й інші предмети, пов'язані або з їх господарською діяльністю, або з побутом: ярмо, на якому розплітали косу дівчині; овечий кожух або гуня, на яких благословляли молодих; діжа, на якій покривали молоду; сокира, якою відсікали молодій косу (звичай, що побутував серед гуцулів Закарпаття).

Різноманітні предмети побутового призначення набували символічності й у інших обрядах. У родильній обрядовості, наприклад, знаками щасливої долі дитини були сокира або гребінь, на яких відтинали пуповину немовляті (хлопчику — «аби багатим господарем був», дівчинці — «щоб доброю пряхою була»), ніж або ножиці, що слугували для них оберегом (їх клали у колиску).

Особливого символічного значення в обрядовості, насамперед родильній, набував кожух. За традицією, породілля вперше годувала немовля, сидячи на вивернутому догори вовною кожусі (на кожух мали сісти й наречені, перед тим як йти на вінчання), бо кожух був, за народним повір'ям, і оберегом, який захищав від злих сил, і символом домашніх духів, знаком причетності до рідного вогнища.

Саме тому його використовували й під час обряду пострижин, ритуально вистригаючи волосся хлопчикові або заплітаючи дівчинці навхрест перші коси. При виконанні цього урочистого обряду знову-таки послуговувалися ножицями або й сокирою: верховинці Карпат, наприклад, відтинали хлопчикові пасмо волосся сокирою так, як це було заведено у їх предків (до речі, обряд пострижин у них мав і відповідні назви: обтинання, або обрубування). Нерідко в родильній обрядовості використовували й усталені в середовищі українців хліборобські знаряддя праці та предмети упряжі (сідло, ярмо, віжки). Наприклад, у багатьох районах України після хрестин влаштовували похрестини: приймали гостей на честь дитини, аби вона росла великою та розумною. У цей день гостей частували повитуха і породілля, а гості дарували дитині гроші. По обіді везли повитуху на бороні до корчми.

При всьому розмаїтті предметів побутового призначення, що використовувалися в обрядовості, головним атрибутом у них залишався хліб та круп'яні і мучні страви. В родильній обрядовості — це і калачі, що мали цифрову символіку сім (символ щасливої долі), котрі разом із полотном дарувалися хресними батьками своєму похресникові; це — і бабина каша, яку готувала баба-повитуха і приносила її на хрестини у горщику. Навколо бабиної каші склався звичай продажу каші. Він полягав у тому, аби, розбивши горщик, продати всім грудочку каші, а зібрані гроші покласти «на зубок» дитині; кожен із гостей брав собі грудочку каші, бажаючи здоров'я дитині та породіллі, а молоді жінки — ще й черепок. За повір'ям, це мало забезпечити молодому подружжю продовження роду. Роздача каші супроводжувалася приказкою: «Роди, Боже, жито-пшеницю, а в запічку — дітей копицю».

Власне, кожне свято в розгалуженій системі дозвілля українців мало свій атрибут, втілений у тому або іншому виді хліба та мучних страв, стверджуючи тим самим особливу виразність культу хліба та землі в міфо-ритуальній системі українців. Так, на свято Андрія, напередодні зимового сонцестояння, виготовляли калиту («маламай») — хліб сонцеподібної форми, з яким пов'язувалися звичаї дівочо-парубочих гулянь. Останні включали і ворожіння на пампушках та молодіжну гру «в калиту». Для цього випікали великого круглого коржа з діркою всередині, котрий підвішували до сволока. Калиту з квачем у руці, обмащеного сажею, охороняв «пан Калитинський» від учасників гри («панів Коцюбинських»), котрі, осідлавши коцюбу, намагалися викрасти калиту. Жартівливі діалоги, що відбувались у процесі цієї гри, власне, і становили її сенс.

Невід'ємним атрибутом Святого вечора — переддня Різдва, Водохреща, а у деяких районах і Нового року була кутя — страва, виготовлена з пшениці або ячменю і заправлена тертим маком, горіхами, медом та узваром, її накривали двома калачами або книшами, поруч ставили глечик з узваром та обжинковий сніп — як символ майбутнього врожаю. Кутя мала сакральне значення, символізуючи шанування предків та зв'язок між живими і померлими. Саме тому в ніч на Різдво кутю лишали на ніч на столі, поклавши поруч ложки, з вірою у те, що предки й померлі прийдуть її покуштувати. Кутя була також символом шани хрещених батьків, кумів, баби-повитухи, родичів, яким носили кутю разом із вечерею на другий день Різдва похресники, куми та діти.

Особливою різноманітністю визначався обрядовий хліб весняного циклу українського календаря, що колись збігався із Новим роком. Архаїчна новорічна традиція збереглася в обрядовій культурі українців і у XVII—XIX ст., виявляючись як у переважанні жіночого начала, так і в обрядах, пов'язаних з оновленням природи. Жіноче начало — особливо притаманне культурі давніх пластів — найрельєфніше проступало в ритуальних дійствах, що виконувалися лише жінками, та в матері-вдові як узагальненому образі верховенства й самодостатності жінки.

Обрядове оформлення моменту пробудження природи втілювалося в ритуальному печиві: хрестах, мандриках, жайворонках (сороках). Останні випікалися на свято Сорока святих (19 березня) — сорок різноманітних книшиків, калачиків, бубликів або булочок, схожих за формою на пташок, символізуючи прихід весни, її кликали діти, підіймаючи вгору «пташок» та промовляючи заклинання: «Прийди, прийди, весна — весна красна». Хрести, що виткалися на Средохресному тижні посту, мали очищувальний характер, пов'язані із забезпеченням врожаю. З ними вперше виїжджали в поле орати: плугатар з'їдав частину хрестів, частину згодовував волам, а рештки розкладав по ріллі разом із насінням. З хрестами був пов'язаний також звичай ворожіння: їх випікали по числу членів родини, у кожний з яких ховали певні речі, що мали символічне значення: монету, гвіздок, хрестик, і по тому, кому що дістанеться, вгадували майбутню долю кожного.

До обрядового хліба весняного циклу свят належала і паска. У своїй основі вона мала, як і більшість інших видів обрядових хлібів, магічне спрямування, втілене в аграрних звичаях: люди вірили, що, посіявши на городі крихти від паски, можна виростити квіти маруньки, що мають цілющу силу; можна також одержати і гарний врожай цибулі та пшениці, якщо эимати на столі пасочку. З утвердженням християнства, що зипадало на XVI—XVII ст., істотно змінилася символіка паски — вона стала одним із важливих елементів християнської обрядовості, зокрема Великодня. Посвячена паска набувала не лише символічного знаку у великодньому сніданку, й певною святинею родини: все, що стосувалося паски, мало непересічне значення.

Різноманітні хліби та мучні або круп'яні страви були символікою і поховально-поминальних ритуалів: це і маленькі хлібці, які покійному клали за пазуху, і кутя як эов'язкова страва поминальної трапези, що влаштовувалася (одразу ж після похорон, і гарячий хліб, пов'язаний із звичаєм «годувати покійного» (люди вірили, що покійний годується хлібним духом), і хлібні дробинки, що виготовляли на сороковини, символізуючи шлях душі на той світ. Особливого значення в поминальному ритуалі мало коливо (канун, сита) — різновид куті — ритуальна страва як тризни, так і всіх поминань: дев'ятин, сороковин та роковин. Воно слугувало за своєрідний символ згуртування всіх близьких покійного та за знак забезпечення безперервності поколінь (адже в його основі символи життя й плодючості — зерно).

Невід'ємним компонентом обрядовості культури був традиційний одяг як ознака упредметнювання духовних традицій, естетичних ідеалів та уподобань українців. Він виступав також своєрідним етнокультурним та соціальним паспортом, відтворюючи у своїх комплексах, кольоровій гамі, матеріалі, манері носіння і етнічну та етнорегіональну приналежність, і соціальний стан, і вік, і шлюбно-родинне становище тощо. Діапазон такої символіки найбільшою мірою зберігався до середини XIX ст., тобто був характерним для традиційного суспільства в його класичному вигляді.

Окремі деталі одягу слугували за знак статево-вікових особливостей людини: для чоловіків — шаровари, ногавиці або гачі; для жінок — дерга, запаска або спідниця; хлопчики від хлопців та дорослих чоловіків відрізнялися тим, що не носили штанів; дівчата від жінок — головним убором. Дівчата ходили з непокритою головою або у вінку із стрічками, жінки повинні були вбиратися в намітку, очіпок чи убрус. У свою чергу, дівчатка носили невелику кількість різнокольорових стрічок, дівчата — більшу кількість, дівчата «на порі» вплітали велику стрічку — бинду, наречена мала певну відзнаку засватаної: у косу впліталася широка стрічка, а до хустини приколювалася квітка. Звідси і поширена примовка: «Гарна дівка, як засватана». Головні убори відбивали і регіональні особливості етнічної культури. На Буковині, наприклад, заручена дівчина носила коду (кодину) — великий султан з ковилі, на Чернігівщині — квітку у вінку.

Символіка одягу найбільш виявлялася в обрядовій сфері, особливо весільній. Скажімо, жіночий головний убір символізував як новий статус — засватаної дівчини, так і дівочу красу. Саме тому він визначався особливою красою, уквітчуючись великою кількістю яскравих стрічок, штучних квіток, кольорового пір'я; на Буковині та Покутті було прийнято, відповідно до усталених там етнокультурних традицій, обрядове вбрання робити з бісеру (гердани), квітів, пір'я, намистин; на Гуцульщині виготовлявся барвінковий вінок — корона з зеленого листя, яскравих штучних квітів, гарусу, тканини, воску та леліток.

Подібна символізація була характерною й для чоловічого весільного вбрання, щоправда, вона не була такою насиченою, як у жіночому одязі. Символом нареченого парубка — легеня — виступали або вишивані хусточки, котрі дівчина прикріпляла своєму обранцю до пояса під час заручин, червона стрічка, що кріпилася до шапки, або й вінок, виготовлений під час барвінкових обрядів з барвінку. Він символізував довголіття та сімейне щастя.

Легінь з Надпруття

Особливої символічності одяг набував у найдраматичніші моменти обряду, коли він несе різнопланову знаковість: і як знак кульмінації самого обряду, і як символ здобуття його головними дійовими особами нового соціального статусу. Таким моментом у весільній обрядовості українців є обряд покривання, що символізував перехід молодої до заміжнього стану. Його драматичність і в той же час важливість відтінені заміною дівочого головного вбрання на жіноче.

Майже до XVII ст. цей обряд, поширений у звичаях ще Київської Русі, вважався в українському весіллі центральним, оскільки вписувався в систему морально-етичних уявлень: згідно з ними, по-перше, вважалося за гріх ходити жінці з непокритою головою, по-друге, тільки жіночий головний убір свідчив про сімейне становище жінки. А етичні й соціальні норми поведінки дівчини та жінки, як і ставлення до них з боку оточуючих, були різними — звідси важливість головного вбрання як певного коду соціонормативної культури.

Поступове утвердження християнства дещо розмило важливість центрального обрядового дійства, змістивши акцент на вінчання.

«Церковне вінчання, на яке був перенесений центр ваги шлюбної обрядовості, — зазначала Н. Г. Гаген-Торн, — при християнізації розкололо обряд зміни зачіски і головного вбрання на дві частини, дещо знецінивши його центральне значення». Причому там, де церковний вплив на весільну обрядовість (переважно на Лівобережжі) був меншим (аніж, скажімо, в західних районах України), там традиційний обряд залишався центральним.

Проте навіть із зміщенням акцентів пріоритету обрядових дій звичай зміни весільного одягу не втратив своєї глибинної, магічної основи, котра підкреслювалася його поєднанням з іншим звичаєм, атрибутом якого був кожух, — покриванням молодої на кожуху, розстеленим вовною догори. Останній, як відомо, мав магічну силу, що підсилювала магічність жіночого головного вбрання — очіпка разом із наміткою. Йому приписувалися найрізноманітніші магічні властивості: головний убір слугував за оберег для жінки, захищаючи її від нечистих сил (через це, зокрема, і не можна було його знімати), і більше того — відлякував ворожі сили. Саме цим пояснюється «рогата» форма пов'язування намітки, що водночас символізувало ідею плодючості. Недаремно жінки носили рогату намітку або кичку лише у дітородному віці; після 45 років це вважалося непристойним — жінка віддавала перевагу або хустині, або лише очіпку, або убрусу, не зав'язуючи його ріжками.

Майже до початку XIX ст. головний убір жінок обов'язково включав два елементи: очіпок і намітку, хоча кожний із них набував самостійного значення. Очіпок був обов'язковим елементом головного вбрання української жінки навіть у межах власної оселі; якщо ж вона йшла «на люди», до церкви, на хрестини, весілля, ярмарок, мусила вдягати ще й намітку. Більше того — вона «завірчувалася у намітку» у святкові дні навіть вдома.

Проте наприкінці XVIII ст. в міру послаблення демонологічних уявлень з одночасним посиленням уявлень християнських поступово відпадає необхідність у оберегових елементах одягу: жіноче головне вбрання спрощується спочатку до носіння лише очіпка, а пізніше — хустини або хусточки. Очіпок, як і очіпок з наміткою, перетворюються на переважно обрядовий одяг — обов'язковий компонент українського весілля, побутуючи майже до XX ст. Його обов'язковість у весіллі пояснюється усталеністю самої весільної обрядовості та системи народних світоглядних уявлень, що найбільшою мірою зберігалися в ритуально-обрядовій сфері.

Крім того, намітка, відома в Україні і під назвами плат (Волинь), завивало (Полісся), перемітка (Гуцульщина), рубок (Лемківщина), рушник (Буковина), виконувала і самостійні, не пов'язані з очіпком, обрядово-символічні функції. У весільній обрядовості вона, нарівні із рушником та сорочкою, була знаком весільного дарунку: молода дарувала її гостям, а нерідко гості дарували молодій гарно оздоблені намітки. Як головний компонент обрядовості намітка присутня майже в усіх головних діях весілля: в обряді сватання (нею перев'язували сватів у разі згоди дівчини на шлюб), в обряді благословіння (її простеляли під ноги молодим), при заручинах (наміткою перев'язували руки нареченим на знак їхнього єднання) тощо. В усіх обрядових діях намітка виконувала не тільки суто символічні функції, а й оберегові, бо була наділена магічними властивостями.

Головний убір буковинської гуцулки

За обереговий знак в українській обрядовості слугували й рушники, їхня магічна властивість підсилювалася відповідною вишивкою, що виявлялося як через орнамент, колір, так і місце розташування вишивки. Найпоширенішим орнаментом української вишивки, спільним для всіх східнослов'янських народів, був геометричний орнамент, головні елементи якого складали ромбики з гачечками. Вони, за давніми слов'янськими повір'ями, уособлювали богиню землі, а через це виступали охоронно-доброзичливим символом, що приносить щастя та сприяє дітонародженню. Тим-то і пояснюється особливе поширення цього оберегового орнаменту в обрядовому одязі й насамперед жіночому. Щодо найважливіших життєвих центрів людини, то вишивка з обереговими знаками у жіночому одязі розміщувалася на головному уборі, грудях та наплічнику; в чоловічому — на наплічнику й рукавах та подолі сорочки. Етнічним обереговим знаком українців слугувала й вишивка, орнамент якої становили вазон (великі гілки з квітами та пташками) та берегиня (стилізована жіноча фігура). Вони, як правило, вишивалися нитками червоного кольору, що символізував очищувальний вогонь та сонце і був пов'язаний із запобіжною магією, оберегом, очищенням та лікуванням.

Особливою насиченістю оберегової вишивки визначалися рушники, а тому саме вони були найважливішим компонентом інтер'єру оселі (ними прикрашали покуть, вікна, а нерідко і двері), одягу та обрядів, і зокрема обрядового одягу. Як обрядовий атрибут українські рушники мали місце в усіх головних родинних обрядах та ритуалах (народинах, весіллі, похованні) та в усіх головних складових родинної обрядовості. Родинні обряди особливо насичені обереговими атрибутами, бо ж вони мали забезпечити життя і здоров'я незахищеним перед ворожими силами — дитині та породіллі. Серед атрибутів важливе місце посідали й рушники, щоправда, вони вживалися лише у поєднанні з іншими атрибутами: кожухом, на який клали немовля при хрестинах; хутряною шапкою — при влаштуванні бабиної каші; очищуваною водою — при прийнятті родів, відрізанні пуповини, зливках, першій купелі.

Найбільшого символічного значення рушники набули у весільній обрядовості. Власне, велике розмаїття обрядового хліба та рушників і становило етнічну особливість українського весілля. На всіх його етапах рушник виступав як один із головних етнічних атрибутів: у обряді сватання, заручинах, коровайних обрядах, благословінні молодих, обдаровуванні. Про важливість рушника у весільній обрядовості свідчать відповідні назви її окремих обрядів. Наприклад, сватання в окремих регіонах України називалося бранням рушників або данням рушників (Кіровоградщина), рушниками (Харківщина), поданням рушників (Київщина) тощо.

Атрибутами сватання та знаком згоди дівчини на шлюб були рушники, втілені у звичаї пов'язування сватів рушниками або піднесення їм на хлібі рушників. Приймаючи дар, вони відповідали: «Спасибі батьку і матері, що свою дитину рано будили та доброму ділу учили. Спасибі й дівчині, що рано уставала, тонко пряла і хороші рушники придбала».

Рушниками (або рушниковими) називалися в окремих регіонах України також заручини — перший весільний обряд, що мав юридичну силу при укладанні шлюбу. І, отже, недаремно великого обрядового значення набував у заручинах саме рушник, зокрема в обрядовій дії рукобиття (руковидня). Обрядове зв'язування рук наречених здійснював старший староста: він накривав хліб рушником, на нього клав руки нареченого, нареченої і всіх присутніх родичів, зв'язував рушником, промовляючи: «Не в'яжеться вузол, а в'яжеться слово. Хто цей вузол розв'яже, той дасть сто рублів на церкву...» Після цього староста розв'язував символічний вузол, а наречена перев'язувала старостів рушниками, обдаровуючи всіх присутніх сорочками, полотном або хустками.

Певною відмінністю відзначалася символіка у похоронних ритуалах українців: вона несла у собі як оберегові функції (оберігала близьких покійного від його повернення), так і функцію спадкоємності домашніх духів з душами померлих. Адже рушник був атрибутом домашнього вогнища. Тож зрозуміло, що він був знаком і народження людини, і її смерті. Коли людина вмирала, на вікна хати, де лежав небіжчик, вивішували білого рушника, хустку або перемітку.

До речі, білий колір традиційно слугував для східних слов'ян, і в тому числі українців, символом смерті. Траурний чорний колір закріпився серед них порівняно недавно, на початку XIX ст., а до того на знак трауру одягали білий одяг, і особливо білий головний убір (жінки — білу намітку або убрус). На XVI—XVIII ст. припадає і нова традиція траурних кольорів — червоного кольору, привнесена козацтвом. Адже в їхньому одязі переважав червоний колір, зокрема червона підбивка жупана, котра, як правило, і слугувала покривалом вмираючому козакові. Траурна символіка червоного для козаків узгоджувалася з особливостями їх буття та смерті — рідко коли козак вмирав не від ран і не від втрати крові — звідси смерть асоціювалася із кров'ю, з червоним кольором. Щодо традиційного смертного одягу українців, то він був, як правило, білим: білий саван, біле шмаття (у бойків) або біле полотно (у гуцулів).

Рушник слугував за траурний знак і в багатьох інших поховальних ритуальних діях: після виносу тіла рушником або червоним поясом (коли вмирав господар дому) перев'язували ворота; покійного, за традицією, виносили на рушниках; коли ж його везли на цвинтар, дугу перев'язували рушником; рушники ж слугували і за повід; «пропечатавши» могилу, на ній залишали рушники, на яких несли небіжчика.Етнічною ознакою українських могил також були рушники; ними перев'язували хрести. Проте вони не стали єдиною ознакою поховальної ритуальної культури українців, бо поєднувалися і з іншими символами. Так, на могилах хлопчиків та неодружених чоловіків було прийнято вивішувати на хрестах хустинки; козаки ж таку хустку вивішували на дерев'яному списі як військове знамено.

Діапазон використання українських рушників був досить широким. Він нерідко слугував за святковий або обрядовий пояс, що особливо поширено було на Середньому Подніпров'ї аж до XX ст. При цьому рушник використовувався лише багато й майстерно орнаментований традиційними обереговими знаками, що відповідало його головному призначенню. В українському одязі пояс вважався не просто одним із його компонентів, він був показником усталених етичних норм. Вважалось гідним осуду з'явитись на людях без пояса: це могла, дозволити собі лише людина, котра втратила будь-яке сумління — вийти на люди без пояса означало «розпоясатися». Водночас пояс був своєрідним талісманом, магічна сила якого збільшувалася, якщо він виготовлявся з рушника та ще й добре орнаментованого. Такі пояси особливо охоче використовували в обрядовому одязі, коли виникала нагальна потреба у забезпеченні щасливої долі.

Такі ж функції нерідко виконували різноманітні предмети хатнього та господарського начиння. Багато з них було невід'ємним компонентом обрядовості. Серед них — діжа, символіка якої пов'язана із хліборобськими ідеями обрядовості, найбільш рельєфно втіленими у весільному обряді бгання короваю. Піля того, як коровай був посаджений у піч, старша коровайниця або «кучерявий» стукали хлібною лопатою в чотири стіни, а всі інші коровайниці підіймали діжу і танцювали з нею по хаті, тричі вдаряючи об стелю: «щоб добре виріс і хорошим вдався коровай». Коровайниці при цьому співали, прославляючи піч, називаючи її золотою, просили спекти гарний коровай. У деяких регіонах України (наприклад, на Полтавщині) діжу, в якій місили коровай, розбивали.

Традиційна клуня з господарським начинням. Південь України.

У всіх цих магічних діях із коровайною діжею, так характерних для українського весілля XVII—XIX ст., виразно виявлялося шанування домашнього божества — охоронця домашнього вогнища, від якого залежало родинне щастя молодого подружжя. В них поєднувалися магічні обряди з родовими й аграрними культами.

До цього складного симбіозу культів вплітався починаючи із XVII ст.культ християнства, найбільш чітко простежуючись у весільних обрядах посаду молодих та розплетинах. Магічна основа посаду молодих проявлялась у діях, спрямованих на шанування домашнього вогнища та культу предків, уособлених у образі печі, комори, діжі, кожуха. Молоді на посад йшли з комори, тричі обходили хату, торкаючись печі, а відтак сідали на покутті — місце під образами — на діжу, застелену кожухом. Також і розплетення молодої відбувалося на діжі. Діжа як символ прилучення до домашнього вогнища залишилася важливим елементом українського весілля і тоді (а саме у XVII—XVIII ст.), коли його духовний акцент був перенесений на суто християнський обряд — вінчання.

Прадавні демонологічні цінності, пов'язані із хліборобською культурою, зокрема культ домашнього вогнища, виявлялися в обрядовості українців і через інші атрибути народної матеріальної культури, найважливішими з яких були гончарні вироби: горщики, миски, глечики, куманці, барила, горнятка, кухлики, перепійці тощо. І це зрозуміло, бо глиняний посуд разом із піччю (власне, вогнем) та стравою (хлібом, кашею, сиром, медом, маком) відігравав істотну роль у всіх ритуалах, пов'язаних з усім життям людини. Звичайно, її сакральне, символічне значення сповна реалізовувалося лише через введення гончарного посуду до обрядово-ритуальної культури, яка не лише відтворювала народну творчість поколінь, а й зв'язки зі світом надприродного, з богами.

Гончарний посуд, як, до речі, й діжа, містив у собі, насамперед, життєдайне начало, і, отже, не випадково, що він так широко був представлений у родинній обрядовості. Наприклад, йдучи провідувати породіллю, жінки приносили у мисочці на споді що-небудь: картоплю, огірки, а зверху хліб. На хрестини ж баба-бранка приносила в горщику борщ і кашу, причому горщик з кашею набував у обряді ритуального значення через звичай розбивання його. «З'являється бабка з шістьома пирогами і горщиком каші, ставить кашу на столі. З присутніх чоловіків спритніший розбиває горщик з кашею качалкою. Тоді бабка підносить гостям горілку і тарілочку, на яку для породіллі кидають гроші».

Він набирав особливої символічності та сакральності як обов'язковий атрибут обряду очищення породіллі та повитухи — зливок: адже йшлося про очищення від ворожих сил та забезпечення «покорму» породіллі. Великого значення при цьому надавалося ритуальній чистоті води — у гігієнічному і духовному її значенні. Саме тому у глечик набиралася непочата вода з трьох криниць, із замовлянням, та ще й з доданням зілля, жита, вівса, конопляного сім'я, хліба і обов'язково наливалася в миску до країв («аби всього було доволі в хаті та достатньо молока у породіллі»).

Українське весілля також не обходилося без ритуального гончарного посуду, котрий разом із іншими атрибутами вплітався в складну обрядово-магічну систему. Певне уявлення про неї дає Григорій Калиновський в одному із перших описів 1777 року українських весіль: «Виходить назустріч мати у вивернутому кожусі верхи на вилах або кочерзі, тримаючи в руках горщик з водою і вівсом, який вона дає після привітання зятю; а той, взявши його від неї, ллє на гриву коню і віддає старшому боярину; боярин, прийнявши від молодого, кидає вбік, і примічають, якщо розіб'ється горщик, то народиться син, а коли уціліє, то дочка».

До речі, горщик — обов'язковий атрибут новорічних гадань, дуже поширений у традиційному українському суспільстві. Аби дізнатися про свою долю та майбутніх обранців, дівчата ставили на лаві три нових горщики із різними предметами, які й мали дати їм знак; або глечик із жабою чи горнець з павуком...

Щодо весілля, то глиняний посуд був обов'язковим майже в усіх його обрядових діях: у змовинах, коли дружки, перед тим як сісти до столу, мили руки, а мати нареченого підносила їм рушники на тарілці, батько ж ставив до столу питун; в обряді виряджання молодої, коли гості, чекаючи нареченого, пригощалися горілкою, черпаючи її ложкою з миски на знак достатку і веселощів; під час весільного застілля, коли молода пригощала гостей варенухою із глека; у заключному обряді комори... В останньому випадку горщик іноді виконував і негативну свою символіку, якщо після першої шлюбної ночі дівчина виявлялася нечесною. «Тоді, — як писав у 1650 р. Г.-Л. Боплан, — бенкет зупинявся, чоловіки кидають кубки... Одним словом, увесь будинок стає догори ногами: б'ють горщики, в яких готувалися страви, кидають на підлогу глиняні кухлі, з яких пили; на матір молодої надівають хомут і, посадивши її на місце почесне, наспівують найобразливіші пісні й підносять їй лише з черепка, з докорами за недбання про доччину честь».

А втім, таке рідко тоді траплялося, й насамперд через усталеність моральних норм дошлюбного спілкування молоді. Правилом же були ситуації, коли після комори батько наливав у миски горілку й ставив перед приданками, які співали:

«Да горілко-сивухо, да чого в мисці сухо?
Да не буде пісні кінця,
Да не буде в мисці денця»

Закінчення весілля, як і будь-якого іншого народного обряду, мало свій символічний знак. В українському весіллі таким знаком нерідко були дії з горщиками: їх або кидали у двері, грюкаючи довбнею у кут хати, або горщики надівали один одному на голови і розбивали макогоном.

Глиняний посуд був обов'язковим елементом також і у поховально-поминальних ритуалах, символізуючи переважно шанування предків та зв'язок із потойбічним світом й пращурами. Розмаїта система ритуальних дій розпочиналася із ритуального глечика із житом, котрий ставили в головах покійного; продовжуючись у звичаї ставити на столі «кухлик на коливо» під час панахиди; у звичаї «сідати під кануном»; у поминальному ритуалі на могилі, коли рідні померлого приносили у мисках та горщиках їжу, влаштовуючи трапезу.

Оскільки поховально-поминальні ритуали за своєю природою були синкретичними, включаючи і культ предків, і систему запобіжних дій щодо повернення покійного додому, вони мали багато символічних атрибутів, покликаних забезпечити їх виконання. Воно досягалося різноманітними магічними діями, що виконували із цими атрибутами — предметами побутового призначення. Аби запобігти наступній смерті, по лаві, де лежав небіжчик, ударяли сокирою або ножем, а на місце, де він перебував, клали великий ніж, сокиру, коцюбу, іноді — рогач, поліно або ж ставили діжу з тістом. Символом оновленого життя у поховальній обрядовості українців був усталений серед них звичай розбивати горщик під час винесення тіла з хати. У цьому особливо рельєфно виявлявся оптимізм світоглядних уявлень українців щодо життя і смерті, котрі грунтувалися на ідеї вічності життя.

Життєдайність світоглядних уявлень у концентрованому вигляді втілювалася також у обрядовому оформленні житла. Українська оселя — це той мікрокосм, у якому її мешканці були захищені від негативного впливу зовнішніх сил. Цьому слугувала складна система оберегів, символічних знаків, обрядів, звичаїв, заклинань, що в цілому становило духовну ауру житла. Саме у такому контексті стає зрозумілим доцільність надзвичайно складної і різнопланової системи звичаїв, пов'язаних із забезпеченням захищеності житла. З цією метою використовувалися всі можливі, з погляду народних уявлень, засоби, нерідко протилежні: і демонологічні, і християнські, і такі, що грунтувалися на раціональному народному досвіді.

Українське житло — своєрідне етнокультурне явище, в обрядовому та декоративному оформленні якого органічно поєднуються різнопланові культи: і культ домашнього вогнища та культ предків (наприклад, через шанування порогу як священного місця перебування пращурів, через шанування печі — місця побутування домашніх духів); і культ вогню, пов'язаний із очищувальними функціями та життєвим началом родини; культ християнських святинь, втілений у шануванні ікон та покуття в цілому.

Такою ж різноплановою склалася серед українців і система звичаїв, пов'язана із вибором місця для будівництва хати, з обрядовим офорленням закладин, з визначенням часу для будівництва, з ритуалізацією входин, із нормами спілкування домочадців з сусідами, гостями та прийшлими. Непересічне значення серед усієї сукупності ритуалізованих дій мала система обрядів, звичаїв та прикмет, що визначала вибір місця. Головною вимогою при обранні місця для забудови вважалася його «чистота» як в екологічному, так і духовному значенні. Міжпоколінний досвід підказував, що ним могло бути «дике поле», на пагорбі, де немає вологості, зручне для під'їзду, з виходом до річки або низини. Якщо земля під забудову колись переорювалася, потрібно було дати їй «відпочити»: ділянку обгороджували вер'є і ніхто протягом року не мав права ступити на неї.

Існувала складна система ознак, за якими не можна було ставити хату, зокрема там, де колись проходила дорога або стояла лазня, містився смітник чи гноярня, де було пустирище, багнище або роздоріжжя, тобто в місцях, де, за повір'ям, водилася нечиста сила. «Нечистими» вважалися й місця старих забудов, у яких жили неблагонадійні сім'ї, злодії або п'яниці, де часто хворіли або вмирали, поруч із якими проживали недобрі сусіди. Українці при забудові завжди віддавали перевагу гарним сусідам, спілкування з якими вважалося не менш важливим, аніж із близькими родичами. Отже, народний принцип забудови був таким: хата ставилася на «чистоту» і для «чистого».

Про «чистоту» місця свідчила низка народних прикмет або повір'їв та ворожінь. Вологість місця, наприклад, визначалася вовною, яку залишали на ніч під горщиком: якщо вранці вона була сухою, на цьому місці можна було будуватися; так само можна обирати місце під забудову, якщо на ньому добре росла пшениця. Проте нерідко вдавалися і до ворожінь та магічних дій: на ніч залишали шматочок хліба або зерно, якщо вранці їхня кількість стане меншою, обране місце — «нечисте»; ворожили і на круглих хлібцях: їх викидали з лантуха — куди впадуть, там, за повір'ям, і було щасливе місце для будинку.

Незважаючи на усталену систему магічних дій або передбачень щодо вдалого вибору місця для забудови, традиційна культура українців містила ритуали, котрі забезпечували очищення як «нечистого» місця, так і вже збудованої хати. До XVII ст. переважно вдавалися до магічних дій, уявляючи землю живою істотою і відповідно до цього робили все, аби вона «заспокоїлася»: на ній нічого не сіяли, не будували і навіть не ходили. Пізніше, продовжуючи використовувати усі ці магічні дії, місце під забудову почали освячувати, запрошуючи для цього священослужителів.

Така духовна синкретичність була характерною і для закладин хати, обставлених цілою низкою обрядів. Вони для періоду пізнього середньовіччя визначалися широким діапазоном історичних нашарувань: від архаїчних магічних дій до християнізованих дійств. До перших відносилися жертвування на честь покровителя дому. Жертвою, як правило, була курка, якій відрубували голову на порозі дому і закопували під фундамент. Вважалося, що тим самим позбавляли смерті когось із родини і особливо того, хто першим входив до нової хати. Пізніше магічний ритуал закладин обмежувався тим, що просто почали першими впускати у новозбудований дім когось із тварин — півня або кішку, особливо чорної масті. Траплялось і так, що глибокі старці, втомившись від життя, самі входили першими у новозбудовану хату.

З утвердженням християнських цінностей ритуальна дія закладин і входин зазнавала істотних трансформацій, все більше включаючи християнізоване освячення. Ритуальна дія починалася з того, що господар забудови закладав під усі чотири роги різні традиційні атрибути (хліб, вовну, часник, зілля, освячену воду, ладан, іконки тощо), що символізувало жертвопринесення. На уявному покутті встановлювали стіл, застелений рушником, клали на нього хрест, хліб, сіль, глечик із вином або водою. Старший майстер брав рушника з хлібом і, поцілувавши його, говорив: «Господи, допоможи!» Робота розпочиналася.

За уявленням українців, кожна частина хати мала символічне значення і тією або іншою мірою зазнавала впливу ворожих зовнішніх сил. Аби позбутися такого впливу, кожна з частин житла освячувалася ритуальними діями та обрядами. Відповідною обрядовістю обставлявся перший закладений у фундамент камінь (його, за звичаєм, мусив покласти господар) , перший глиняний «вальок» або перший вінець (під нього також клали різноманітні символічні атрибути, влаштовуючи невелику гостину: було заведено приносити кумами на закладини подарунки — борошно, гроші, вівцю й обов'язково гусей), а також установлювати двері, вікна, зводити стіни та закладати сволок.

З останньою операцією пов'язувалося особливо багато магічних дій та обрядів, зумовлених тим, що сволок у традиційній українській хаті вважався місцем перебування домашнього божества. Через це його особливо майстерно прикрашали, оздоблюючи обереговим зіллям та квітами, і також ретельно обставляли ритуальними діями при здравному закладенні. Під його «голову», повернену відповідно до світоглядних уявлень українців на схід сонця, закладали освячені у церкві різноманітні символічні речі, а під хвостову частину — гроші, вовну, хліб та сіль. Як тільки сволок було встановлено, майстер прибивав до нього хрест та квіти, а господар — кожух («аби у хаті тепло було»), скатертину («щоб в домі був порядок та чистота») та хустку з хлібом і сіллю («щоб хата була багата пирогами»).

Обрядовість на завершення будівництва поєднувала в собі і традиційну оберегову символіку, і обрядове вшанування господарів оселі. Центральним атрибутом завершення будівництва була «квітка» — хрест, прикрашений рушником, житніми колосками та квітами, прикріплена на гребені даху. Вона слугувала не лише за знак закінчення робіт, але й була символом духовного очищення оселі, щоправда, підкріпленого цілою низкою магічних дій. Було прийнято, наприклад, залишати на певний час у даху отвір, крізь який мусило вилітати з дому усе зло. Встановлення «квітки» ставало водночас знаком обрядового увінчення господарів, їх вітали майстри, сплітаючи для них вінки та обв'язуючи житніми перевеслами, обливали водою або везли купати на річку.

Продовженням обряду увінчення були входини (перехідчини), що також включали різноманітні магічні дії. День перехідчин набував магічного значення — він мав бути щасливим, а це — день перед повним місяцем, бо лише він давав всього повного у хаті. Особливо символічним був звичай першого новосела, котрий мусив взяти на себе всю нечисту силу, тобто мав стати жертвою. Ним був хтось із домашніх тварин — півень, кіт, гуска або кінь, які повинні були переночувати в новій хаті: якщо з ними не сталося за ніч нічого поганого, можна було вселятися і домочадцям. Було прийнято, однак, першим переступати поріг не господарю, а доброму сусідові («тоді не буде в хаті зла»), для якого влаштовували розкішне частування.

Перехідчини обставлялися обрядово-магічними діями, серед них — входини із цінностями родинного вогнища — вогнем із старого вогнища, хлібом або тістом із діжею, півнем і кішкою, хлібною лопатою, на якій мав перебиратися в нову оселю домовик.

Освячував нове житло глава родини. Зайшовши з іконою та хлібом і сіллю до хати, він благословляв її на всі чотири боки і, залишивши ікону на покутті, виходив на вулицю. Благословивши всіх домочадців хлібом та сіллю на щасливе життя, він за рушник вводив їх до хати, а вже за ними входили й сусіди та гості, посипаючи «на щастя» зерном та грішми.

Обрядово-ритуальне оформлення української оселі уособлювало оригінальність народної культури українців та своєрідність їхньої ментальності. Те, що ядром обрядової культури була обрядовість, пов'язана із житлом, родинним вогнищем і родиною, хай побіжно, але свідчило все ж про давню землеробську основу етнічної ментальності — прив'язаності до своєї землі, батьківського краю та рідної оселі.Синкретичність же обрядової культури, що зберігала глибинні пласти, вказувала на те, що українці — народ з надзвичайно розвиненим магічним мисленням, з великою магічною традицією.

Народна, зокрема традиційно-побутова, культура — невичерпне джерело духовності нації, на якій грунтується етнічність, національні символи та атрибути; вона є основою ментальності нації, що формується сторіччями. Водночас традиційно-побутова культура позначена історичною специфікою, відтворюючи ментальність суспільства того або іншого періоду історії.

Стосовно XVII—XIX ст. вона являла собою оригінальний пласт, у якому перепліталися архаїчні, здебільшого магічні течії з християнськими, прадавні землеробські риси із новими козацькими; суто народні з елітарними; вона, нарешті, стала основою для формування національної культури українців.

 

---| література |---------------------------------------------------------------------

Описание Украины: Сочинение Боплана. СПб., 1832;

Маркевич Н. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян. Киев, 1860;

Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. М., 1865;

Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. СПб., 1877;

Волков Ф. К. Отличительные черты южнорусской орнаментики // Тр. III археолог. съезда. Киев, 1878;

Калиновский Г. Описание свадебных украинских простонародных обрядов... // Харьк. сб. 1889. Вып. 3;

Сумцов Н. Ф. Культурные переживания // Киев. старина. 1890. № б;

Ящуржинский Хр. Остатки языческих обрядов, сохранившиеся в малорусском погребении // Киев. старина. 1890. Т. 28;

Шарко А. Малороссийское жилище // Этнограф. обозрение. 1900. № 4;

Зубрицький М. Селянські будинки в Мшанці // МУРЕ. Львів, 1909. Т. XI;

Данилов В. Красный траур в малорусском погребальном обряде // Живая старина. 1909. Вып. 4;

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1913. Т. 2;

Гаген-Торн Н. И. Магическое значение волос и головного убора в свадебных обрядах Восточной Европы // Сов. этнография. 1933. № 5, 6;

Українські народні декоративні рушники. К., 1955;

Матейко К. І. Головні убори українських селян до початку XX ст. // Народ, творчість та етнографія. 1973. № 3;

Здоровега Н. І. Нариси народної весільної обрядовості на Україні. К., 1977;

Фольклорні записи Марка Вовчка та Опанаса Марковича. К., 1983;

Пошивайло О. Етнографія українського гончарства. К., 1993.