 |
|
Геополитика и телесная политика знания
Подобные радужные перспективы междисциплинарных исследований были бы весьма реалистичны и привлекательны, если бы по сей день не сохранялась и не нарастала асимметрия в производстве и распределении знаний, к которой Брайдотти остается во многом слепа по причине привилегированности ее собственной геополитики и телесной политики знания. Геополитика и телесная политика знания представляют собой научные и политические проекты, созданные на основе опыта и памяти тех действующих лиц истории, которые были исключены в качестве субъектов познания. Геополитика знания отсылает к локальным пространственным и временным основаниям знания. Телесная политика отсылает к индивидуальным и коллективным биографическим аспектам понимания и мышления, коренящимся в конкретной локальной истории и траекториях зарождения и рассеивания. Локальность здесь понимается не только как историко-географическая данность, но также как эпистемологическая связь с чувствующим телом, воспринимающим мир с точки зрения конкретной локальной истории (Mignolo and Tlostanova, 2006).
Если биополитика Фуко деконструирует работу власти и ее борьбу за право интерпретации, то деколониальная политика тела смещает эпистемологию с ее европоцентристской позиции в сторону незападных и исключенных из гегемонии регионов, отмеченных расовыми, гендерными, религиозными, этническими и другими различиями, на основании которых их рассматривают как обесцененные жизни недочеловеков, граждан второго сорта, приверженцев осуждаемых религий. Неевропейцы, которые были лишены права и способности мыслить, подвергались различным формам научного расизма, постоянно испытывают на себе самое неприкрытое неравноправие в производстве и распределении знаний.
Они могут идентифицировать себя с изречением Вальтера Миньоло, перефразировавшего декартово Cogito ergo sum в «Я там, откуда я мыслю»:
«“Я там, откуда я мыслю” создает основу для эпистемологических утверждений, которые ранее дезавуировались. В то же время, оно порождает сдвиг в географии разума. Ибо если утверждение “Я там, откуда я мыслю” произносится с позиций эпистемологически дезавуированного, то оно означает “и вы тоже”, обращенное к развоплощенной эпистемологии нулевой точки. Эта фраза значит “мы все там, откуда мы мыслим”, однако европейская система знаний была построена на убеждении, что основой научности является “Я мыслю, следовательно, я существую”, которая была не чем иным, как переводом на светский язык богословской основы знания (в которой мы сталкиваемся с главенством души над телом)» (Mignolo, 2011: 169).
«Санкционированное невежество» Запада, по выражению Гаятри Спивак (Spivak, 1999: 164), к усредненному не-Западу, в том числе его периферии и полупериферии, присвоение и тривиализация любого знания, производимого за пределами Запада, и даже более того — за пределами англо-американского мира, было тщательно проанализировано и подвергнуто критике со стороны таких критических дискурсов, как радикальная постколониальная теория (Eze, 1997), незападный феминизм (Mohanty, 1984), различные альтерглобальные дискурсы (Shiva, 2006). Возьмем, к примеру, египетскую писательницу и гендерную активистку Науаль Эль Саадауи, которая обратила внимание на этот симптом на конференции о женщинах и развитии в Уэлесли:
«Вежливые американские организаторы [конференции] (…) не представляли, насколько покровительственно и снисходительно выглядели их слова и отношение, когда они зачитывали доклады или вещали что-либо участницам, рассказывая им, как необходимо себя вести. (…) Для американских организаторов власть не является проблемой, потому что они ею обладают и считают в порядке вещей то, что у нас ее нет. (…) Организаторы свели протесты женщин третьего мира к их “личным недостаткам”» (Saadawi, 1998: 148).
Мощная волна критики, подобная взглядам Эль Саадауи, до сих пор не изменила общую логику современного производства знания, которое все так же основано на жесткой классификации, резком отрицании и подспудном присвоении. Интересным примером может служить интерсекциональность или пересечение и взаимодействие различных форм дискриминации, которая берет начало в так называемом радикальном черном феминизме определенной точки зрения (Hull et al., 1982), но со временем превратилась в свою размытую и деполитизированную копию в современном европейском феминизме. Интерсекциональность утратила или отодвинула на второй план свою локальную привязку, свою укорененность в конкретной локальной истории, свою связь с каким-либо пространством. Сегодня интерсекциональность все явственнее обретает черты принадлежности к некой смутной общей глобальной транснациональной феминистской культуре (Carbin and Edenheim 2013). Но даже такое размывание локальности не может скрыть устойчивую асимметрию власти, для разоблачения которой и была создана интерсекциональность. В связи с этим возникают вопросы: кто говорит об интерсекциональности и с каких позиций звучат эти высказывания? Кто провозглашает интерсекциональность? Формирует ли это провозглашение новую дисциплину? И в какой «секции» (позиции) интерсекциональности помещается это высказывание? Вызывает тревогу, что все чаще те, кто говорят об интерсекциональности, в действительности не принадлежат ни к одному из обсуждаемых перекрестков дискриминации, а занимают позицию наблюдателя и остаются не затронутыми теми проблемами, о которых они говорят. Поэтому сегодня как никогда важно сосредоточиться на различных генеалогиях знания, бытия, гендера, восприятия и сместить акцент с высказываемого на высказывание.