 |
|
Глава XVПРОТЕСТАНТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ
М. Лютер, Ж. Кальвин. Протестантская ортодоксия была разработана
Протестантская ортодоксия М. Лютером, Ж. Кальвином и др. Лютер
противопоставил умозрительной философии и
теологии, направленной на познание сущности Бога и его атрибутов,богооткровенную теологию, предметом которой является спасениегрешника. Реформаторы отказывались от рациональных доказательствбытия Бога во имя учения о божественном откровении.
В своем учении о двойственности человеческого бытия М. Лютер,Ж. Кальвин и другие реформаторы развили важную в христианскойфилософии и теологии тему греха как отчуждения человека от Богаи раскрывали личностные и социальные аспекты этого отчуждения.Человек, согласно известному тексту из послания апостола Павла,сознает, что делает не то доброе, что хочет делать, но злое, которогоне хочет (Рим. 7:14 — 25). М.Лютер подчеркивал, что жизньхристианина являет собой раздвоение на внутреннего и внешнегочеловека, духовного и плотского. В отличие от средневековойдоктрины о повреждении грехом природы человека М. Лютер учил,что грех полностью извращает природу человека. Вместе с тем вучении реформаторов о человеке как непостижимо оправданномгрешнике выражен жгучий интерес к человеческой индивидуальностии обоснованию ее ценности. Настаивая на оправдании одной тольковерой в Иисуса Христа, подчеркивая личное преобразование человека,его «рождение свыше», покаяние, обращение, освящение, реформа-торы заменили внешние чудеса чудом преобразования личности.Отсюда проистекало существенное усиление внимания в их теологиик религиозному опыту.
Лютер проводил различие «царства Божия» и «царства мирского»:в первом осуществлено оправдание и спасение человека, второевозникает вследствие греха, но направлено против греха, наобеспечение правопорядка. Евангелие (благодать, вера) и закон (мир,разум) лежат, по М.Лютеру, как бы в разных плоскостях. Одномуцарству верующий принадлежит как христианин, другому — как
человек. До второго пришествия Христа царство Божие имеет тольковнутренний образ, а Иисус — власть только в сердцах людей.Поэтому различается внутреннее настроение верующего и внешнеепрофессиональное поведение. Христианин представляется М. Лютеромодновременно и свободным в вере господином всех вещей, и рабом,подчиненным законам тварного мира. В трактате «О рабстве воли»М. Лютер отрицает у падшего человека стремление к добру. Толькопо благодати, в вере обретает человек внутреннюю свободу и надеетсяполучить в окончательном явлении Бога, в «свете славы» разрешениевсех вопросов, неразрешимых в свете природного разума.
В центре кальвинистской теологии находится учение о Боге какабсолютной суверенной воле, источнике любых норм и установлений.Человек, согласно Ж. Кальвину, предназначен быть «сосудом волиБожией», но в результате первородного греха утрачивает образБожий, способность быть «зеркалом Божественной славы». Предоп-ределение к спасению или к гибели считается непостижимым дляживых людей, скрытым от них решением божиим. Человек долженбезусловно подчиниться воле Бога. Эта самоотдача себя Богупроизводит в истинно верующем, а значит, избранном человеке чудо.Он становится абсолютно уверен в том, что предопределен к вечнойжизни и его ничто не может похитить из рук Божиих. Человекдолжен поступать так, чтобы быть достойным вечного блаженства,если он к нему предопределен. Мир рассматривается как средствореализации замыслов Бога и подлежит преобразованию в соответствиис ними. Интенсивная профессиональная деятельность понимается какрелигиозная обязанность, леность приравнивается к греху.
Среда сподвижников М. Лютера выделялся Ф. Меланхтон, кото-рый изложил протестантскую догматику в сочинении «Общиепринципы теологии» (1521). Вслед за Ф. Меланхтоном протестантскиебогословы XVII в. занимались систематической разработкой теологии,используя аристотелевскую философию. Это привело к формированиюпротестантской схоластики. Против нее в конце XVII в. выступилпиетизм (от лат. pietas — благочестие), призывавший к пробуждениюи обновлению религиозного чувства. Пиетисты дали импульс кразвитию протестантского мистицизма. Авторитет истин вероученияони основывали на религиозном опыте и в этом были близки кмистическим движениям (моравским братьям, квакерам). Пиетистыдали начало евангелическим ревивалистским (возрожденческим)движениям. Но, отодвигая на задний план догматические и церковныеформы, они открывали дорогу и рационализму Просвещения.
Либеральная теология В эпоху Просвещения немецкий лютеранскийXIX —начала ХХ в. теолог И. Землер (1725—1791) вслед заСпинозой доказывал, что исторические воп-росы могут исследоваться независимо от теологии. Землер и его пос-ледователи истолковывали библейские сказания о чудесах какискаженные повествования о естественных событиях, трактовали дог-
матику как созданную человеческим умом теоретическую систему, аБиблию как памятник древней литературы. Теизму они противопо-ставляли деистическое понимание Бога как перводвигателя, философ-ского абсолюта, не вмешивающегося в дела мира, религию пыталисьсогласовать с разумом. На протестантских теологов оказали воз-действие идеи И. Канта, который в «Критике чистого разума» (1781)показал, что положения традиционной теологии (о Боге, бессмертиидуши и загробной жизни) не могут быть рационально обоснованы.
Ф. Шлейермахер (1768—1834), немецкий философ и теолог, вработах «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим»(1799), «Христианская вера» (1831) и других старался показать, чторелигия дана человеку непосредственно как особая сфера, связаннаяс субъективностью человека. Ф. Шлейермахер настаивал наприсутствии Бога во всех вещах, на понимании Его в качестве внут-ренней творческой силы бытия, его источника и основы, а личностьмыслил как неповторимое отношение к Богу. В результате этого пово-рота к субъективному протестантская теология XIX в. получилабольшие возможности приспособления к социальному контексту. Этаориентация вела также к тому, что исследование внешнего мира идеятельность в нем были предоставлены компетенции разума и науки.
Хотя реформаторы выступали против философии, в XIX в. она на-столько овладевает теологией, что экзегетика и герменевтика, историяВетхого и Нового Завета, даже изложение догматики строятся взависимости от учений И. Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Мо-дернистское протестантское богословие XIX в. получило название«либеральной теологии», так как его общей чертой было усвоениепринципа либерализма (от лат. liberalis — свободный), принципа ав-тономии субъекта, свободы разума, частной инициативы.
Основатель «Новой Тюбингенской школы» Ф. Баур (1792 — 1860)рассматривает формирование новозаветных текстов и христианскоговероучения как результат борьбы тенденций иудеохристианской(петринисты) и христиан из язычников (паулинисты). Учениками Ф.Баура жизнь Иисуса сделана предметом.критического исследования,как и жизнь любого другого исторического персонажа, более того, пос-тавлен вопрос о том, историчен ли сам Иисус или является пер-сонификацией самосознания христианской общины. Д. Штраус (1808
—1874) в книге «Жизнь Иисуса, критически переработанная» расс-матривал христианство как продукт истории человеческого духа. Вхристианстве, по его мнению, истина высказывается в форме мифа
— стихийно складывающегося в сознании человека представления, вкотором очеловечивается космос. Историческое существование Иисуса,с точки зрения Штрауса, предстает в Новом Завете настолько закры-тым мифами, что может рассматриваться как несущественное дляхристианства. Это способствовало тому, что сторонники другого, такжебазирующегося на младогегельянстве направления исследования
Библии объявили мифом само историческое существование Иисуса (Б.Бауэр, мифологическая школа). Либеральные теологи отверглитрадиционное учение о Троице, боговоплощении, божественностиХриста, его непорочном зачатии, чудесах, спасительном значении егосмерти на кресте, телесном воскресении, реальность чуда Пятиде-сятницы, а также учение о сотворении Богом мира и человека, гре-хопадении, первородном грехе. Они создали образ «либерального»исторического Иисуса.
Либеральная теология второй половины XIX — начала XX в.,достигшая в этот период наибольшего влияния, занималась перестрой-кой богословия на базе неокантианства. А. Ритчль (1822 — 1889)истолковывает христианское учение о спасении в смысле социально-нравственной эволюции человека. Согласно Ритчлю, речь в теологиидолжна идти о ценности веры в Бога или в божественность Иисуса.Истинным и единственным смыслом любви к Богу, средоточиемхристианства является любовь к ближнему, реализующаяся конкретно,практически в общественной жизни, в том числе и в профессиональнойдеятельности. «Царство Божие» — это цель истории, высшее благо, ко-торое должно быть реализовано постепенно посредством нравственныхусилий человечества. Эта концепция представляет собой перенос натеологическую почву кантианского учения о царстве нравственной сво-боды. Ученик Ритчля А. Гарнак утверждал, что все развитие культурыпредставляло собой воплощение нравственных христианскихпринципов.
Либеральная теология получила значительное распространение вСША, особенно в Чикагской теологической школе, последователи ко-торой базировались на философских идеях прагматизма. С либераль-ной теологией было связано движение «социального евангелия»,виднейшим представителем которого был У. Раушенбуш (1861 —1918), разрабатывавший идею «христианского социализма». Либераль-ная теология была не только попыткой разрешения трудностей, передкоторыми христианство было поставлено развитием науки, но иприспособлением к условиям индустриальных стран, к выходу наобщественную арену рабочего движения.
К. Барт. В начале XX в. в протестантизме усилилосьДиалектическая теология ортодоксальное направление. В США оформился фундаментализм (от выпускавше-гося с 1912 г. издания «Основы»), который выступил против мо-дернизации христианства и потребовал принимать в качествефундамента вероучения богодухновенность канонических книгБиблии. В 1919 г. была создана Всемирная христианская фундамен-талистская ассоциация.
После первой мировой войны в Европе, а затем и в США признаниеполучает «теология кризиса», или «диалектическая теология», которая
подчеркивает разрыв между откровением и естественным познанием,используя экзистенциальную диалектику С. Кьеркегора, фиксирую-щую парадоксальные противоречия индивидуального существования.Создателем диалектической теологии был К. Барт (1886 — 1968),швейцарский реформатский священник и богослов. Концепция К. Бар-та осуществляет на новом философском уровне возврат к протестан-тской ортодоксии, поэтому диалектическая теология обозначаетсячасто так же, как неоортодоксия.
Еще в 1919 г. К. Барт опубликовал "Комментарий к посланию кримлянам" (2-е изд., 1922), в котором резко критиковал либеральнуютеологию и настаивал на том, что откровение принципиально противо-стоит всякой философии, естественной теологии и религии, являющей-ся продуктом стихийного мифотворчества и философскогоконструирования. Бог настолько запределен, что человек можетпостичь его откровение только в диалоге, антиномиях и парадоксах,которые воспроизводят непреодолимую границу между человеком иБогом и кризис всех человеческих усилий». В «Церковной догматике»(1932 —-1965) К. Барта центром теологии является христология, толь-ко в Иисусе Христе постигается человеком бытие Бога и предопре-деление — божественный выбор рода человеческого как партнеразавета любви и боговоплощения в Иисусе. Из идеи об абсолютнойтрансцендентности Бога следовал вывод о том, что ничто в мире неможет быть признано божественным, ни один социальный институти движение не могут приблизить мир к царству небесному. Вместес тем бартианство не было призывом к пассивности. Христиане должнызанимать критическую и ответственную позицию, даваемую сознаниемтого, что все подлежит суду Божию. Дистанция и оппозиция к греш-ному миру открывали возможность нравственной ответственности вполитике, критики тоталитаризма и экстремизма.
Р.Бультман Рудольф Бультман (1884—1976), немецкий
Концепция демифологизациитеолог, принимая во внимание критику ново-
христианства. заветных текстов, которая показала, что они
включают заимствованные сказания различных народов и воспринимаются как фантастические повество-вания, мифы, подчеркивает, что главная задача теологии состоит ввыявлении глубинного смысла этих сказаний. В своих сочинениях «Но-вый Завет и мифология» и других Р. Бультман развивает концепциюдемифологизации новозаветного благовестия. Он назвал теологию«понятийным изложением определенной Богом экзистенции человека».Теология, полагал он, неизбежно приобретает герменевтическуюфункцию и может говорить о Боге, только говоря одновременно о че-ловеке, а человека можно постичь только в свете его отношения кБогу. Подлинный смысл евангелия, согласно Р. Бультману,экзистенциален: он выявляет самопостижение человека в его отно-
шении к бытию. Бультман рассматривает библейские сказания не какрассказы о подлинных событиях, но как способ трансляции человекуэкзистенциального содержания и различает «миф» и «керигму».Керигма (от греч. «возвещение», «проповедь») — это сущностьхристианского вероучения, слово Божие к человеку, которое можноусвоить только верой и которое имеет непреходящее нормативное зна-чение.
П.Тиллих Стремление обновить теологию с помощьюэкзистенциальной философии было свойст-венно и П. Тиллиху (1886 — 1965), немецко-американскому теологуи философу. П. Тиллих в своем трехтомном труде «Систематическаятеология» трактует богословские понятия как символы экзистенциаль-ного понимания человека в его отношении с Богом и выдвигает метод«корреляции», которая должна перебросить мост от философии, фор-мулирующей вопросы, к теологии, дающей ответы. П. Тиллих развива-ет понятие Бога как единства имманентного и трансцендентного,«основы» бытия, указывает, что «объектом теологии является то, чтонас в высшей степени заботит». Эту «крайнюю озабоченность» —ultimate concern (переводится также: «высший интерес», «последняяозабоченность», «безусловная забота») вызывает то, что определяетбытие или небытие человека. Разработку «секулярной теологии», осво-божденной как от старого теоцентризма, так и от чрезмерного ант-ропоцентризма, служит развиваемая Тиллихом концепция культурыи ее отношения к религии. Культура мыслится Тиллихом как само-реализация Бога в мире и истории через человеческую деятельность,а религия — как субстанция культуры. В теологии Тиллиха обна-руживается в полной мере основное противоречие феноменологичес-ко-антропологаческого способа обоснования религии: вера, отосланнаяв повседневность и секулярную культуру, постоянно балансирует награни неверия, и сомнение оказывается ее необходимым элементом.Но именно этот подход своим понятием Бога как «глубины» бытияи человеческого существования, повлиял на радикальные формы мо-дернизации христианства.
Д.Бонхёффер. В середине нашего века в протестантской те-Секулярная теология ологии развертываются дискуссии о секу- ляризации и о «смерти Бога», укрепляется
неолиберализм, который принимает радикальный характер и высту-пает в виде ряда близких друг к другу разработок: «безрелигиозногохристианства», «теологии смерти Бога», «секулярной теологии»,«критической теологии», «политической теологии», «феминистской те-ологии», «теологии освобождения», «теологии революции», «деконст-руктивистской теологии».
В 1951 г. была опубликована книга Д. Бонхёффера (1906 — 1945),богослова казненного нацистами, «Сопротивление и покорность.
Письма и записки из тюрьмы»1, в которой содержится мысль о том,что в мире, достигшем «совершеннолетия», неприемлемытрадиционные представления о существовании Бога как сверхъесте-ственного творца и управителя, что безрелигиозному миру нужна со-ответствующая теология. Традиционная религия была, согласноБонхёфферу, компенсацией человеческой слабости, а теперь люди на-учились свою слабость преодолевать. Христианство поэтому с необ-ходимостью становится безрелигиозным, основой нравственногоотношения к людям, активности и ответственности в мире. Подвлиянием этих идей Бонхёффера, а также Зультмана и Тиллихарадикальные теологи Г. Ваханян (род. 1927), У. Гамильтон (род. 1924),Т. Альтицер (род. 1927) разрабатывали концепции «секулярной тео-логии» и «теологии смерти Бога». Они истолковали «смерть Бога» икак культурно-историческое событие, означающее утрату религиозногоотношения к Богу, бессмысленность традиционного теистического язы-ка, и как полное воплощение Бога в истории, переход из трансцен-денции в антропологическую имманентность.
Сторонники секулярной теологии отходят от экзистенциализма иподвергают его критике. Г. Кокс (род. 1931), американский теолог,в книге «Секулярный город» (1965) упрекает П. Тиллиха за то, чтотот пытается обосновать обусловленность религиозных иэкзистенциальных вопросов самой структурой человеческого сущест-вования. Но дело в том, возражает Кокс, что таких вопросов вообщене возникает у секулярного человека, который прибыл в город уже«после похорон религиозного мировоззрения» и «не видит смысла втрауре». В методологическом аппарате «секулярной теологии»лингвистико-аналитическая философия привлекается для анализарелигиозного языка и обоснования того, что бессмысленный внаучном плане язык может служить для выражения жизненногосмысла.
Своеобразным явлением стала «феминистская теология», котораяразрабатывается такими протестантскими авторами, как Э. Мольт-ман-Вендель, Л. Шотроф и др. Они выступают за равноправиеженщины и требуют пересмотреть «андроцентристское» (ставящее вцентр мужчину) понимание Бога и человека, свойственное «патриар-хальной» теологии, привлечь в учение о Боге не только мужские,но и женские символы, освободить христианство от «сексизма» —эксплуататорского и угнетательского отношения к женщине. Цент-ральным в Библии они считают учение об освобождении человекаот всех видов угнетения.
Теология процесса Во второй половине XX в. возникает «тео- логия процесса», которая основывается на
философии А. Н. Уайтхеда (1861 — 1947). Известность получилиработы американских теологов Джон Кобба (род. 1925) и Шуберт Огде-на (род. 1928), Они полагают, что действительность является процес-сом, а не субстанцией и это относится не только к миру, но и к Богу.
Не только Бог проникает во все, что происходит в мире, но и все,происходящее в мире, оказывает воздействие на божественныйпроцесс. Развивается «биополярная» концепция Бога. В его природевыделяются первичный, трансцендентный, умопостигаемый аспект иаспект вторичный, данный в опыте. Как умопостигаемое основаниеразвития мира Бог есть вечный исток всего сущего, постоянно тво-рящий самого себя и всю действительность, а мироздание оказывается«телом» Бога. Бог постепенно воплощает в своем вторичном аспектеосуществившиеся в мире ценности; необратимо утраченное в мире на-всегда сохраняется в Боге. Концепция «биполярности» Бога предстаетсвоеобразной формой панентеизма.
Посттеистическая Немецкий теолог Д. Зёлле (род. 1929) пред-
и деконструктивистская ложила концепцию «посттеистической тео-
теологиялогии», которая включает элементы критики религии Л.Фейербахом (1804—1872), К.Марксом, Э. Фроммом. Методом этой теологии Зёлле считает социаль-ную контекстуализацию, истолкование всех положений христианскогоучения в свете освободительной практики, а также современнойсоциологии и психологии. Д. Зёлле провозглашает полное сведение бо-жественного к человеческому, концепцию «нетеистического теизма».Она считает, что историческое и социальное понимание человека,социологическое истолкование человека и религии, включающее еекритику, направлены в конечном счете на устранение устаревшихформ религиозного сознания ради поиска его подлинных и перс-пективных форм, нового религиозного опыта, который может быть со-единен с борьбой за гуманизм и освобождение.
«Деконструктивистская» теология основывается на учении фран-цузского философа Ж. Деррида (род. 1930), предложившего преодо-леть метафизические и логоцентристские (опирающиеся на звучащееслово) напластования в культуре и отыскать посредством расчленениятекстов («деконструкции») глубинные истоки взаимодействия странсценденцией. Ряд американских теологов, объединившихся вначале 80-х годов (сборник «Деконструкция и теология», 1982), нетолько зафиксировали кризис традиционного богословия, но и заявилио «смерти» всякой теологии, основанной на метафизике, напонимании Бога как сверхъестественной реальности. По их мнению,предмет этой теологии исчерпан, понимаемый таким образом Бог«умер», и осталось только «научиться танцевать танец смерти намогиле Бога»2 . С помощью столь радикальных метафор они выражаюттребование поиска глубинных основ языка религии и теологии.
Теология надежды. После 60-х годов нарастает скептическоеЭсхатологическая теология. отношение к политизации и социологизациитеологии. В протестантской философии и те-ологии все чаще рассматривается эсхатологическая проблематика. Спомощью обновления эсхатологии богословы надеются преодолеть как
устарелость традиционного учения, так и тенденцию секулярной те-ологии понимать человека в качестве автономного существа. Этотсдвиг виден в концепциях двух виднейших представителей «теологиинадежды», «эсхатологической теологии» — Ю. Молътмана (род. 1926)и В. Панненберга (род. 1928), которые трактуют откровение как вклю-чающее активное действие Бога в истории, сохраняют принципиальныеположения вероучения, но пересматривают их традиционное обосно-вание, а в философско-теологическом и социальном аспектах своегоучения используют новейшие философские, социологические и психо-логические теории.
Особое значение имела для эсхатологической теологии«философия надежды» Э. Блоха (1885—1977). Теологическое пере-осмысление этого учения Э. Блоха предложил немецкий теологЮ. Мольтман. В книге «Теология надежды» он утверждает, чтонадежда на спасение оказывает сильнейшее влияние на восприятиечеловеком реальности, с ней связана историчность человека. Ю.Мольтман подчеркивает политический аспект эсхатологии, осво-бодительную функцию надежды в истории, поэтому его теологиярассматривается и как разновидность политической теологии. Рево-люция, освободительное движение понимаются им как возможныеконкретные манифестации эсхатологической надежды. Ю. Мольтманговорит о сходстве между эсхатологической миссией христиан иреволюционными движениями в истории. Правильно оценитьисторическую реальность и открыть в надежде путь к преобразованиюобщества помогает, по мнению Ю. Мольтмана, учение о страданииБога вместе со всем человечеством. Христианская надежда способнауже в этой земной жизни предвосхитить и пережить все видыполноценного существования.
Эсхатологически ориентированную систематическую теологиюразрабатывает и известный немецкий богослов Вольфхарт Паннен-берг. В ряде книг («Систематическая теология» и др.) он принимаетосновные положения философской антропологии М. Шелера (1874 —1928) и X. Плеснера (1892—1985), социологии знания, используетучение Гегеля об отчуждении, с тем чтобы истолковать «открытостьчеловека миру», его способность преобразовывать действительностькак «открытость Богу». Только конечное будущее мира и его историиможет окончательно и неопровержимо доказать действительностьБога. Не только природа человека, но и вся структура реальностиориентированы на будущее, предвосхищают его, являются «про-лептическими». Эсхатологическая теология рассматривает Бога какбудущее мира, ожидаемое в «базисном доверии» и пролептическиоткрытое во Христе.
Фундаментализм С начала 70-х годов в условиях обострения экологических и социальных противоречий
усиливается тенденция церковного и теологического консерватизма.Это широкое движение обычно именуется «евангелистским» христиан-
ством, призывает разрабатывать «евангельскую» теологию, обращен-ную прежде всего к учению о христианской жизни по вере. Наиболеепоследовательные антимодернисты продолжают линию христианскогофундаментализма начала века, ведут кампанию против преподаванияэволюционизма и дарвинизма в учебных заведениях. Большую изве-стность получил в 80-е годы баптистский проповедник Д. Фолуэл (род,1933), основатель, движения «Моральное большинство» (с 1986 г,—«Федерация свободы»). Против модернизации теологии резко вы-ступили и сторонники так называемого «научного креационизма», ко-торый отстаивает учение о том, что мир и человек сотворены Богом,как об этом повествуется в Библии. Известность получил созданныйв 1972 г. Институт креационистских исследований при Колледжехристианского наследия в г. Сан-Диего (Калифорния, США). В книгахГ. Морриса и других обосновывается положение, что «эволюции не бы-ло и нет, жизнь не развилась из мертвой материи, а была сотворенасверхъестественным образом»3 .Слабость аргументации «научного кре-ационизма» не позволила крупным религиозным организациям под-держать это учение, от него отмежевываются католические ипротестантские теологи, придерживающиеся концепции «эво-люционного креационизма», постепенного и поэтапного творения.
Контекстуальная теология Протестантская теология конца XX в. отразила ситуацию религиозного плюрализма*
В этой ситуации получает распространение экуменическая теология,ориентированная на диалог с другими религиями и мировоззрен-ческими системами, на контекстуализацию христианства. Проблемаконтекстуализации особенно важна для христианских теологов в стра-нах Азии, Африки, Латинской Америки, богословие которых частоопределяется как «контекстуальная теология». На перифериииндустриального мира острее и сложнее социальные противоречия,сталкиваются ультрасовременные и крайне архаичные социальные икультурные пласты. Усилия теологов этих стран направлены на эку-менизацию и контекстуализацию христианства, на отыскание синтезапредставлений, выработанных в христианстве, исламе, индуизме,буддизме и других религиях.
Африканские теологи, например, поставили задачей не толькоприспособление к местным культурам, но и «африканизацию»христианства, его воплощение через традиции местных культов. Осо-бой разновидностью контекстуальной теологии является «черная те-ология». Она зародилась среди богословов и религиозных лидеровнегритянского происхождения в Северной Америке, усилилась в 60-егоды в борьбе негров за гражданские права. «Черная теология» про-возгласила христианство воплощением глубинных духовных чаянийнегритянской расы, черного богоизбранного народа. Сам Бог и его воп-лощение — Иисус Христос, с точки зрения последователей этого
движения, являются чернокожими, хотя бы в духовном, моральном смысле.