 |
|
Глава XVIМУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ
Складывание исламской теологии относится к IX — XII вв. Вместес тем уже на рубеже VII — VIII вв. в мусульманской среде велисьдискуссии по основополагающим вопросам вероучения — об отно-шении к греху и о мере загробного воздаяния, о природе и атрибутахБога и свободе воли, о природе Корана и т. д. Противоречивость основ-ных источников ислама — Корана и Сунны — давала широкие воз-можности для различных толкований проблем догматики. Идейныерасхождения среди мусульманских теологов привели к образованиюв середине VIII в. рада влиятельных религиозно-политическихгруппировок, каждая из которых претендовала на выражение истинно-го правоверия. Из-за отсутствия в исламе системы узаконения дог-матов в мусульманском мире не выделилась общепринятаятеологическая школа. Отдельные попытки навязывания сверху пра-вящими кругами государственного вероисповедания, включающегоэлементы того или иного религиозного направления, встречали отпорсо стороны его оппонентов.
В полемике богословов Египта, Сирии, Ирака, Ирана особое местозанимал спор о предопределении — божественной детерминирован-ности происходящих в мире явлений, включая человеческие действия.Сторонники учения об абсолютном предопределении получили на-звание джабаритов (ар. «джабар» — принуждение). Они утверждали,что Бог создал каждого человека вместе с его характером, способно-стями и будущими поступками, и поэтому человек не может влиятьна свой жизненный путь. В противоположность джабаритам сложиласьшкола мыслителей, развивавших тезис о свободе человека в выборесвоих действий. Пропагандистов этого учения называли кадаритами.
Калам Сосуществование различных религиозныхгруппировок, бурные диспуты между
исламскими шкалами и их идейные столкновения с представителямидругих религий породили мусульманскую спекулятивную теологию —калам (соотв. древнегреч. "логос"). Она давала догматам ислама тол-кование, основанное на разуме, а не на слепом следованиирелигиозным авторитетам. Основная установка сторонников калама(мутакаллимов) выражена в тезисе «Следуй одному только разуму».В процессе эволюции был выработан присущий каламу метод рассуж-дений, основанный на символико-аллегорическом толковании Корана
и исключающий при аргументации конкретных тезисов ссылки накакие-либо авторитеты, кроме разума. В каламе прослеживаетсявлияние древнегреческой философии, которая сохранялась в халифатев рамках живой традиции эллинско-эллинистической учености, а так-же христианства и иудаизма.
Проблематика калама отражала главные темы дискуссийрелигиозно-философского характера, непосредственно связанные с дог-матикой ислама (извечность или сотворенность Корана, ответствен-ность человека за свои действия, судьба грешника в потустороннеммире, единство Бога и соотношение его сущности и атрибутов, качестваруководителя мусульман).
С момента своего возникновения калам не представлял целостногомировоззренческого учения. В средневековой арабо-мусульманскойистории он был представлен совокупностью школ. Первым крупнымнаправлением калама стала школа мутазилитов (ар. «отделившиеся»),игравших значительную роль в религиозно-политической жизни Да-масского и Багдадского халифата в VIII — IX вв. Главным основопо-ложником мутазилизма был Васыл ибн Ата (699 — 748). Среди еговидных теоретиков выделялись аль-Аллаф (ум. 841), ан-Наззам (ум.845), аль-Джахиз (ум. 868).
Мутазилитское учение ориентировалось на традиции Аристотеляи неоплатоников. Рационализм мутазилитской доктрины выразился вутверждении приоритета разума над верой и отрицании всяких убеж-дений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности.В первой половине IX в. были сформулированы основоположения му-тазилизма. К их числу относится тезис о божественной спра-ведливости, предполагающей свободу человеческой воли. Постулируясправедливость Бога и его совершенство, мутазилиты полностью отвер-гали мысль о том, что Бог может творить зло, признавая, что он твориттолько «наилучшее».
Мутазилиты признавали трансцендентность Бога, предполагавшуюотсутствие какого-либо сходства между ним и его творениями, в томчисле человеком. В их представлениях Бог выступал как неопре-делимое в человеческих понятиях и непознаваемое единство. Пропо-ведуемый мутазилитами строжайший монотеизм предполагал нетолько отрицание антропоморфизма и многобожия, но и отрицаниереальности и извечности созданных-человеческими представлениямибожественных атрибутов (например, силы, способности гневаться,мстить и т. д.). Мутазилиты утверждали, что Коран сотворен Аллахомво времени. Признание Корана вечным и несотворенным, по ихмнению, могло рассматриваться как скрытое признание второго Бога,что являлось величайшим грехом. Из положения о сотворенности Ко-рана вытекал вывод о возможности аллегорического толкования свя-щенной книги мусульман. Мутазилиты исходили также из положения
об обязанности правоверного мусульманина способствовать всеми сред-ствами, в том числе и насильственным путем, торжеству добра и поп-ранию зла.
Историческая судьба мутазилитского идейного движения былапереплетена с политической историей халифата. Мутазилитыпримкнули к оппозиции Омейядам. В период правления аббасидскогохалифа аль-Мамуна (813 — 833) и при его преемниках аль-Мутасиме(833 — 842) и аль-Васике (842 — 847) мутазилитство стало основойв качестве государственного вероисповедания. Деятельность му-тазилитов поощрялась правителями, им предоставлялись ответствен-ные посты. Расцвет мутазилизма (2-е половина IX в.) сменилсяпериодом гонений. При халифе Мутавакиле (847 — 861), вернувшемсяв лоно традиционалистского суннизма, позиции мутазилитов былисильно подорваны.
Ханбадитство Главными оппонентами рационалистических течений в рамках мусульманской теологии
выступили сторонники суннитского традиционализма. Провозгласивпринцип строгой опоры на Коран и Сунну, на знание, освященноеавторитетом пророка Мухаммеда и его сподвижников, теологи-традиционалисты утверждали необходимость принятия веры без рас-суждений, исповедовали безусловность божественногопредопределения. Они выступали за запрет на любые нововведенияв области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования всвященных исламских текстах, на свободное обсуждение проблемрелигии. Для традиционалистского богословия характерен подход к Ко-рану и хадисам, исключающий всякое их иносказательное толкованиеи предполагающий применение принципа «не задавай вопрос "как?"»(би-ла кайф). Традиционалисты призывали ориентироваться на образжизни мусульманской общины пророка Мухаммеда и первых поко-лений его последователей — «праведных предков». Их идеалами сталисоциальные и этические ценности раннего ислама — эгалитаризм, не-стяжательство, осуждение роскоши, предпочтение скромной и воздер-жанной жизни.
Наиболее ярко традационалисгские идеи воплотились в проповедяхи догматических трактатах ханбалитской школы, названной по имениее основателя Ахмада ибн Ханбала (780 — 835).
Ханбалитство возникло как своеобразная реакция на распростра-нение мутазилитской доктрины и выразило взгляды крайне консер-вативных сторонников мусульманского традиционализма. Егосоциальной опорой стали низшие и средние городские слои арабо-му-сульманского общества. В отличие от усложненных мутазилитскихвзглядов, ориентированных на образованную элиту, догматическиепредставления ханбалитов отличались простотой и доступностью. Не-дозволенными, с их точки зрения, новшествами религиозно-догматиче-ского характера являлись: внесение изменений в ритуал молитвы,
оскорбление сподвижников Мухаммеда, споры об атрибутах Аллаха,утверждение сотворенности Корана, использованиерационалистических методов спекулятивной теологии — калама.
Ашаризм В условиях усиления нападок ханбалитов на мутазилизм была предпринята попытка его
легализации путем компромисса с учением традиционалистов-дог-матиков. Ее инициатором выступил теолог из Басры Абу-л-Хасан аль-Ашари (873 — 935), основатель новой школы калама — ашаризма. Еговидными представителями стали аль-Баккилани (ум. 1013), аш-Шах-растани (ум. 1153), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 1209). Хотя ашаритыдемонстративно противопоставляли себя мутазилитам, тем не менееони продолжили их рационалистическую линию в неблагоприятныхусловиях. В мировоззренческой области ашариты, как правило, ут-верждали приоритет разума над религиозной традицией и отрицалислепое следование религиозным авторитетам. Вместе с тем онистремились не вступать в резкое противоречие с консервативными сто-ронниками традиционализма, отвергавшими любое рационалистичес-кое истолкование догматов веры. Это нашло выражение в осторожномподходе ашаритов к решению ряда специфических теолого-фило-софских вопросов. Они отрицали сотворенность Корана, признавалиизвечность некоторых божественных атрибутов. Однако по этим иподобным вопросам среди ашаритов не было единства.
С XIII в. произошло сближение калама и арабо-мусулъманскойфилософии (восточного перипатетизма).
Суфизм Огромное влияние на развитие духовной куль-туры и общественно-политическую жизнь му-сульманского Востока оказал суфизм — мистико-аскетическоенаправление в исламе. Суфизм (тасаввуф) возник в VII — VIII вв. На-чало его формирования связано с движением мусульманскихподвижников-аскетов, призывавших к отрешению от мирского, воз-водивших в культ бедность. Одним из первых известных суфиев былкрупнейший богослов раннего ислама аль-Хасан аль-Басри (842 — 728).
В проповедях ранних суфиев нашли выражение пессимистическиенастроения, навеянные всепоглощающим страхом перед божьим судом,мысли о тленности земных наслаждений, звучали мистические мотивывсепоглощающей, бескорыстной любви к Богу и стремления сблизитьсяс ним.
В X — XI вв. суфизм приобрел характер мощного народного иинтеллектуально-культурного движения. В этот период сложилась восновных чертах суфийская традиция, были созданы труды,зафиксировавшие главные положения суфийской теории и систе-матизировавшие накопленное к тому времени суфийское знание.Идейно-теоретическая основа суфизма вобрала в себя элементыдревних верований и культов Востока, античных и христианских воз-
8 Зак. 536 225
зрений. Наиболее влиятельными среди суфийских школ стали багдад-ская, куфийская, басрийская и хорасанская.
В основе суфийского учения лежит интуитивное познание Бога,внутреннее эмоциональное осознание религиозных истин — «духовныйопыт». Суфий должен пройти трудный и долгий путь религиозно-нрав-ственного самоусовершенствования, духовного очищения и самоуглуб-ления, отрешения от мирского «я». Искомая высшая цель достигаетсятолько в результате специальной религиозно-мистической практики.
Особый вклад в ранний суфизм внес египтянин Зу-н-Нун аль-Мисри (ум. 860/861). Он сыграл выдающуюся роль в превращениисуфизма в систему мистической философии. Зу-н-Нун разработал рядфундаментальных положений суфизма, связанных с его основопола-гающей идеей «старика» (ар. — путь, дорога) — пути, ведущего кпостижению божества, приближению к нему.
При всем многообразии вариаций мистико-аскетического ученияв нем выделились два основных направления — крайний и умеренныйсуфизм. Сторонники крайнего (пантеистического) суфизма считали ко-нечной целью «пути к Богу» не только сближение с ним и его лицез-рение, но и «уничтожение», «растворение» личности мистика в Боге.Это состояние получило название фана (ар. — небытие, исчезновение).Яркий представитель этого направления, прославленный персидскийсуфий Баязид аль-Бистами (ум. 875) проповедовал экстатический во-сторг и опьянение мистической любовью к Богу, всепоглощающаястрасть к которому приводит в конечном итоге к слиянию с ним.Крайние суфии выдвинули концепцию особого экстатического состо-яния, когда устами мистика начинал говорить Аллах (шатх). Выда-кйцемуся суфию-пантеисту аль-Халладжу (858 — 922), выступавшемус публичными проповедями своих идей, принадлежит известное вы-сказывание «Я — Истина (Бог)».
Суфии крайнего толка зачастую не придавали значения внешнимформам религии, отдавая предпочтение внутренней религиозности. ВIX в. в Хорасане оформилось движение аль-маламатийя («людипорицания»), сторонники которого расценивали самодовольство и гор-дость достижениями в аскетизме как величайшую опасность для «спа-сения души» суфия. Обращая все помыслы к Богу, они скрывали свой .образ мыслей и успехи в мистико-аскетических упражнениях от окру-жающих. Преемники алъ-маламатийи довели принципы этой школыдо абсурда. Они афишировали свое пренебрежение к внешнему бла-гочестию, безразлично относились к ритуально-обрядовой практикеислама и своим вызывающим поведением, нарушающим общепринятыеправила общежития, навлекали на себя раздражение и порицание состороны других людей.
Наряду с крайними мистико-аскетическими интерпретациямиразвивался умеренный суфизм, предписывавший строго соблюдатьрелигиозные обязанности, избегать экстатических трансов и почитать
ранние исламские авторитеты. Сторонники умеренного суфизмасчитали совершенным видом знания об Аллахе «тайное» мистическое(эзотерическое) знание и в то же время признавали ценность фор-мального знания, которое рассматривалось как отправная точка длязнания высшего порядка — знания суфиев. Родоначальником умерен-но-рационалистического течения в суфизме стал перс аль-Джунейд(ум. 910), имевший многочисленных последователей. Один из его прос-лавленных учеников Абу Талиб аль-Макки (ум. 996) стремился пред-ставить суфизм в качестве сердцевины исламского вероучения, асуфиев — главными хранителями и защитниками традиции пророкаМухаммеда.
Деятельность ряда мусульманских теологов X — XI вв. вызвала кжизни качественно новое явление в мусульманской теологии, связан-ное с привнесением в суннитский традиционализм присущего суфизмуэмоционально-чувственного компонента. В результате осуществленныхими теолого-философских разработок умеренный суфизм был введенв систему ценностей суннитского ислама. Соединение исламскоготрадиционализма с суфийскими идеалами связано с именем одного изнаиболее влиятельных мыслителей мусульманского средневековья,крупнейшего теолога, философа и правоведа Абу Хамида аль-Газали(1058 — 1111). Он утверждал, что суфийская теория и практика пол-ностью соответствуют духу и основам мусульманской религии, дока-зывая «праведность» суфизма с помощью соответствующеготолкования Корана и суннитских преданий о пророке Мухаммеде.Практическую пользу суфизма аль-Газали видел в направлености это-го учения к нравственному совершенствованию, но отвергал суфийскиеидейные построения о полном слиянии человеческой души с Богоми растворении в нем.
В XII — XIII вв. параллельно с дальнейшим сближением суфиевумеренного толка с официальной религией и развитием повседневно-практического суфизма, ориентированного на удовлетворение -духов-ных потребностей рядовых верующих, продолжалась деятельностьсуфиев-интеллектуалов по углубленной разработке философскихоснов. Появились новые доктрины, обосновывавшие мистическуюпрактику и переживание как способ постижения тайн бытия, недо-ступный как рациональному, так и традиционалистскому знанию.
Персидский суфий ас-Сухраварди (ум. 1191) создал мистико-фило-софское учение о «восточном озарении» (аль-ишрак), означавшемявление Бога в виде света, дарующего откровение душе мистика, сво-бодной от мирских привязанностей.
Выдающейся фигурой в истории суфизма является выходец изАндалусии Ибн Араби (ум. 1240), творчество которого наложилонеизгладимый отпечаток на многие аспекты арабо-мусульманскойкультуры — теологию, философию, поэзию. Его труды подвели итогболее чем трехвековому развитию суфийской мысли. Для него свой-
8* 227
ственно доведенное до крайности иносказательное толкование Коранаи Сунны. Искомую цель суфия (фана) он интерпретировал как со-единение души с божеством, ее полное растворение в нем с утратойземной призрачной индивидуальности. Ибн Араби известен преждевсего как создатель весьма усложненного философско-пантеистичес-кого учения, получившего название «единство и единственностьбытия» (вахдат аль-вуджуд). Бытие, в соответствии с этим учением,представляет собой проявление единой «божественной сущности» в бес-конечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира.Человека Ибн Араби представлял как «вселенную в миниатюре». Ис-пользуя кораническую символику и мифологию, Ибн Араби разработалучение об эпифании (ат-таджалли) — самопроявлениях абстрактногоАбсолюта в форме конкретных сущностей, учение о «совершенном че-ловеке» (аль-инсан аль-камиль), рассматривающее человека как«образ Бога» и причину творения. Он также систематизировалсуфийские представления об иерархии святых-мистиков.
Достигнув в XIII — XIV вв. расцвета, философский суфизм позднееутратил свои творческие потенции. Признанные суфийские авторитетыпозднего средневековья занимались главным образом популяризациейоснов исламского мистицизма.
Религиозно-философские В средние века шла интенсивная разработка
воззрения в шиизме религиозно-философской системы шиизма,
разделившегося еще в VIII в. на два основных
течения — умеренное и крайнее, которые, в свою очередь, распалисьна многочисленные школы.
При существенных догматических различиях внутри шиитскогоислама его объединяло признание божественной природы верховнойвласти и исключительного права на нее рода «четвертого праведногохалифа» Али. Поскольку в Коране отсутствует прямое упоминаниеАли, то шиитские комментаторы прибегли к аллегорическому толко-ванию отдельных коранических выражений, чтобы обосновать правоАлидов на верховное руководство мусульманской общиной (имамат).Учение об имамате стало основополагающим в шиизме. Руководителиисламской общины (государства) — имамы из рода Али — рас-сматривались как единственно законные и полномочные представителиАллаха на земле. Расколы и разногласия в шиизме вызвал преждевсего вопрос о передаче права на имамат тому или иному потомкуАли.
Сторонники крайнего шиизма в своем большинстве проповедовалиидею обожествления Али и представителей его рода. Умеренные шииты(имамиты), отвергая эту идею, ревностно защищали «божественнуюсущность» имамата и представление об абсолютной непогрешимостии сверхъестественных знаниях его носителей.
Основные положения шиитской доктрины власти, признанные сов-
ременными последователями шиитского вероисповедания, были выра-ботаны к началу X в. В последующие века шел процесс кодификациишиитской догматики, углубления ее философского обоснования. Врелигиозно-философской трактовке имамат предстает как важнейшаякосмическая сила, как эманация вечного божественного света, а имамы— как исполнители предписаний Аллаха, высшие непререкаемые ав-торитеты в делах веры и мирской жизни.
Религиозно-философские В середине XIX в. в наиболее развитой частии теологические воззрения арабского мира (Египет, Сирия, Ливан) на-в реформаторском движении чался период культурного подъема, по- лучивший название арабское Возрождение
(Нахда). Его идеологи стремились синтезировать элементы восточнойи западной цивилизаций, ставя во главу угла задачу возрождения«славного арабского наследия», былого могущества арабов в эко-номической, политической и культурной сферах. В процессах, харак-терных для арабского Возрождения, особое место заняло егорелигиозное направление, представленное исламским реформаторст-вом.
Реформаторское движение зародилось на рубеже 70 — 80-х годовв Египте и позднее распространилось как на Востоке, так и на Западеарабо-мусульманского мира. Формально реформаторы выступили сконсервативных позиций под лозунгом возрождения ислама в первоз-данной чистоте, призвали к освобождению вероучения от накопленныхза века искажений и наслоений. В действительности, провозгласивидею «очищения» ислама и возвращения его к прежнему величию,они, по существу, отбросили средневековое традиционалистскоепонимание ислама и встали на путь его активного приспособления ктребованиям зарождавшихся капиталистических отношений. Первымкрупным деятелем реформаторского движения, разработавшим егоисходные положения, был известный мусульманский деятель Джамальад-Дин аль-Афгани (1839 — 1897). Выдвинутые им религаозно-фило-софские идеи развил один из его учеников, выдающийся теолог и пра-вовед из Египта Мухаммед Абдо (1849 — 1905).
Мусульманские реформаторы, возрождая средневековую му-тазилитскую традицию, утверждали, что вера должна основываться навнутреннем убеждении каждого верующего в обоснованности доказа-тельств существования Бога. В противоположность доктринальной не-терпимости традиционалистов, настаивавших на принятии постулатовверы без их рационального осмысления, реформаторы выступили завозрождение права на свободное толкование мусульманского священ-ного наследия, за независимость в суждениях относительно сутирелигиозных текстов. Примером нового рационалистического толко-вания священной книги мусульман стал фундаментальный труд Му-хаммеда Абдо «Толкование Корана».
Особое место в творчестве реформаторов заняла проблема уясненияместа человека в мире и роли познания в постижении Бога и соз-данного им мироздания. Они отстаивали способность человека позна-вать окружающий мир, его право на активное овладение реальностьюбытия. Реформаторы выступили против фаталистических суждений,апеллируя к мутазилитской доктрине, исключавшей абсолютный ха-рактер божественного предопределения. По их убеждению, человекобладает свободой волеизъявления как естественным присущим емукачеством, несет ответственность за свои поступки.
Рационализм концепции реформаторов определил значительнуюгибкость их подходов к фундаментальной проблеме взаимоотношенияверы и знания. Они признавали правомочность научно-философскогознания, считая, что знание наряду с верой явилось результатом бо-жественного откровения. Реформаторы уделяли значительноевнимание доказательствам того, что ислам содержит в себе все посылкидля научного исследования. Они утверждали, что Коран определяетширочайшие возможности познания и только неверное понимание духаи сути ислама приводило к отрицанию пользы научного знания. Спомощью иносказательного толкования священных текстов реформа-торы стремились доказать, что в Коране содержатся указания на за-коны эволюции природы и общества, на современные достижениячеловеческой мысли.
Определяя свое отношение к современной европейской науке,реформаторы отвергли присущее исламскому традиционализму не-гативное отношение к новшествам в целом и «инорелигиозным» в ча-стности. Они считали непредосудительным заимствование западного ,научного и технического опыта для возрождения мусульманского Во-стока при условии учета специфики его национального развития.
Процесс адаптации религиозно-философских и правовых нормислама к новым историческим условиям сопровождался переосмыс-лением исламских воззрений, связанных с политической сферой, ипрежде всего идей исламского единения как метода разрешения обще-ственно-политических проблем мусульманского Востока.
В последней четверти XIX в. была сформулирована концепцияпанисламизма, опиравшаяся на представления о единстве и солидар-ности всех членов мусульманской общины и утверждавшая необ-ходимость объединения мусульман в рамках единого теократическогогосударства. В основу этой доктрины был положен тезис о руководящейроли ислама как в духовной, так и в общественной жизни арабо-му-сульманского Востока. Наиболее последовательное выражение идеиисламского единения получили в творчестве Джамалъ ад-Дина аль-Афгани, одного из основателей панисламизма. Он рассматривал исламкак единую идейную платформу, способную сплотить мусульман вборьбе против экспансии колониальных держав и вселить в них уве-ренность в возможность возрождения. Объявляя приверженность
религии выше любой другой приверженности, в том числе националь-ной, аль-Афгани вместе с тем поддерживал идеи национализма,признавал их значимость в борьбе против иностранного засилья. В тоже время многие мусульманские идеологи противопоставлялипанисламизм буржуазному национализму, который трактовался какидеология западного образца.
Лозунги реформаторов вдохновляли многих общественных иполитических деятелей арабо-мусульманского Востока. Вместе с темотсутствие в этом движении организационного единства, узостьсоциальной базы и секуляризация общественно-политической жизнипривели к его оттеснению на второй план.
Религиозно-философские Сохранение за религией в значительной части
традиции и современность арабо-мусульманского мира доминирующей
роли в формировании духовного климата,
глубокое внедрение в повседневную жизнь стереотипных религиозныхнормативов и установок в значительной мере определили спецификуситуации, характеризующейся менее динамичным по сравнению с Ев-ропой развитием философской мысли (с XIV в.). Собственно фило-софская мысль, возникшая на Ближнем и Среднем Востоке в раннеесредневековье, достигла апогея к XII столетию, но жесткие условияпреобладания религиозной идеологии, а затем и установление почтибезраздельного господства теологического взгляда на мир обусловилипостепенное иссякание творческих потенций средневековой философ-ской мысли арабо-мусульманского региона.
Возрождение интереса к средневековой мусульманской философии,к традициям рационализма произошло во второй половине XIX в.,ознаменовавшейся коренной ломкой традиционных структур восточ-ного общества. Арабская общественность ознакомилась спубликациями трудов виднейших философов и теологов средневековья.Представители различных идейных направлений на мусульманскоеВостоке, обратившиеся к изучению духовного наследия, придавалибольшое значение критике европоцентристских толкованийзначимости арабской культуры, философии и религии, попыток опро-тестовать самобытность арабо-мусульманской мысли.
Интерпретация духовного наследия мусульманского мира в насто-ящее время является предметом идейной полемики и острыхдискуссий.
Многие мусульманские теологи и религиозные деятелитрадиционалистской направленности отстаивают безусловныйприоритет религиозной и культурной самобытности арабов. Они сводятпонятие духовных ценностей прошлого к исламской религии и призы-вают к возрождению «подлинного» ислама времен его основателя —пророка Мухаммеда, исходя из тезиса, что «наследие повторяет себя».Наследие ислама, по мнению традиционалистов, не может являться
предметом научно-исторических исследований. Они настаивают настрогом следовании выработанным в эпоху средневековья спеку-лятивным подходам к сакральным текстам, подчеркивают незыбле-мость традиции прошлого и непререкаемость мнения религиозныхавторитетов. Для их позиции характерно резко критическое отношениек рационалистическому анализу религиозных догматов.Традиционалисты отвергают учение средневековых арабо-мусуль-манских мыслителей, ориентировавшихся на античные модели фило-софствования, как явление, коренным образом чуждое исламу, илидают ему религиозно-теологическое толкование.
Оппоненты теологов традиционалистского толка, в том числесветские, видят в наследии прошлого — и в религиозном, и в фило-софском — действенный фактор, положительно влияющий на эво-люцию общественно-политической мысли и сознание людей. Онистремятся выявить в средневековой арабо-мусульманской мысли терационалистические тенденции, которые, по их убеждению, наиболеесозвучны современности. Особая роль отводится каламу, и прежде все-го его мутазилитской школе. В качестве выдающихся достижений му-тазилитской традиции отмечаются признание решающей роли разумав процессе познания, оценка разума как высшей инстанции прирешении мировоззренческих, в том числе религиозных, вопросов, ут-верждение свободы человеческой воли, призыв к активной созидатель-ной деятельности. Распространение антиавторитарных иантидогматических установок различных школ калама, призывавшихподвергать сомнению религиозные постулаты, наряду с широкомасш-табной просветительской деятельностью средневековых мыслителейпризнаются актуальными для современности способами воспитания влюдях критического нестандартного мышления.
При поисках путей культурного возрождения и идейной кон-солидации обсуждается вопрос о значимости суфизма для развития ду-ховной культуры и общественно-политической жизни странмусульманского Востока, о возможностях использования софийскогонаследия при решении проблем современного мусульманского обще-ства. Как и в предшествующие столетия, среди части традиционно на-строенных мусульман сохраняется негативное отношение к суфизмукак явлению, противоречащему духу и букве ислама, отвергаютсяприсущие суфизму мистический иррационализм, созерцательность иаскетизм. Другую точку зрения отстаивают те, кто причисляет суфизмк исламским ценностям и рассматривает заложенные в нем элементысвободолюбия и морально-нравственного подвижничества как одно изсредств побуждения общественной активности.
Расширение исследований духовного наследия мусульманскогомира, направленных на воссоздание реальной картины развитиярелигиозной и философской мысли его народов, знаменует качественноновый этап в развитии философии на арабо-мусульманском Востоке.
Глава XVII