Главная | Обратная связь

ГЛОБАЛЬНЫЙ МИР: ГОРИЗОНТЫ НОВОЙ ЛОГИКИ

Какова бы ни была деятельность разума, она всегда будет по существу своему понима­нием, и кроме этого же понимания ничего другого не может иметь своею целью.

В.Розанов

Политическое пространство диалога цивилизаций в гло­бальном мире насыщено особыми «тонкими» видами социокуль­турных импульсов, интерпретировать которые, мобилизуя ра­циональные типы знания, практически невозможно: их источники скрыты в глубинах человеческого духа, в тайниках культуры. Если политические партнеры, принадлежащие к од­ной цивилизационной традиции, могут не задумываться о ро­ли социокультурной энергетики в политическом диалоге — по­нимание своей культуры дано им «с молоком матери»,— то в глобальном диалоге цивилизаций политическое партнерство осложнено социокультурной проблематикой изначально. По­этому искусство политики в диалоге цивилизаций — это искус­ство прорыва в ценностное измерение «другой» культуры, где политику необходима особая понимающая методология — ме­тодология интерпретации.

Главным кредо понимающей методологии является постулат первичности политической культуры по отношению ко всем де­терминациям мира политики: институтам, системам и процес­сам. Именно политическая культура как совокупность норм, традиций, убеждений и идеалов задает определенную ценност­ную программу развития политических процессов и институтов, их основные векторы развития. Поэтому политику в диалоге цивилизаций вместо того, чтобы обозревать необозримое — бесчисленное количество все новых фактов о политических партнерах других культур,— необходимо сосредоточиться на главном: попытаться интерпретировать ценностное социокуль­турное ядро других цивилизаций, где все эти факты фокусиру­ются в виде социокультурной программы.

Проблема интерпретации в диалоге цивилизаций может быть сформулирована в виде социокультурного парадокса: Для человека политического понимать партнера другой культу­ры — значит переноситься в другое социокультурное измерение. Этот парадокс в свою очередь отсылает нас к еще более фунда­ментальным вопросам: каким образом человек способен осу-

ществить процедуру понимания другого, сохраняя собствен­ную социокультурную идентичность? И как политическая куль­тура цивилизации, объективируясь, выявляет собственные зна­чения, способные одновременно поддаваться интерпретации другими культурами?

Для того чтобы ответить на эти вопросы, политику в гло­бальном мире необходимо преодолеть искушения аристотелев­ской логики, основанной на законе исключения третьего: это или истина — или ложь, или добро — или зло, третьего не дано. Европейская традиция в политическом диалоге требует от парт­неров достаточно жестких и однозначных ответов: да или нет. Но в традициях неевропейских политических культур не приня­то ставить партнера перед жестким однозначным выбором, формулировать вопросы, требующие однозначных ответов. На Востоке вполне можно сказать: это и добро и зло, это — не­описуемо, там не принято опираться на закон исключения тре­тьего. А значит, в диалоге цивилизаций мы должны иметь в ви­ду возможности обеих логик, каждая из которых дополняет другую.

Нерациональный дискурс в глобальном мире может быть весьма плодотворным, хотя сегодня политики его практически не используют. Еще Ф.Достоевский подчеркивал ограничен­ность аристотелевской логики: евклидовский разум, вторгаясь в тонкую ткань человеческих отношений, становится разру­шительным. Иван Карамазов, Родион Раскольников и другие ге­рои Ф.Достоевского не добры и не злы, они не вписываются в греческую логику, они живут в другом измерении. Это не озна­чает, что аристотелевская логика вообще неуместна при анали­зе сложных человеческих отношений, в том числе и политиче­ских. Достаточно часто в политике резкое разделение на добро и зло позволяет устранить пережитки варварства, четко обозна­чить гуманитарные приоритеты. Но важно проследить, чтобы оборотной стороной евклидовской логики не стал фанатизм высказанных истин, преследование инакомыслящих. И здесь мо­жет помочь политический дискурс в традициях восточных куль­тур, которые стараются и умеют обойти острые политические углы.

В диалоге цивилизаций должна быть создана новая синте­тическая логика—логика взаимозависимого социокультурно­го партнерства в глобальном мире. Для того чтобы обозначить горизонты этой новой логики, необходимо сравнить возмож­ности западного и восточного дискурсов. Обратимся к двум

концепциям — к рациональной теории понимания В.Розанова и восточной логической системе джайнов.

Розанов обозначает шесть ступеней понимающего знания. Попытаемся вслед за ним подняться по этим ступеням, рас­крывая возможности рационального понимающего дискурса в диалоге цивилизаций.

• Первая ступень понимания, или ответ на вопрос: «Что есть все?». Обращаясь к изучению фугой политической культуры, не­обходимо раскрыть схему ее природы, обозначить и описать ос­новные элементы, институты и процессы, стараясь понять «из че­го все и каково его строение». Процесс понимания неизменно и вечно слагается из соединения идущего от разума с идущим от природы другой политической культуры, т.е. «из умозрения и опы­та», а само понимание как результат этого процесса возникает через соприкосновение чувственных впечатлений, получаемых на основе опыта в мире другой культуры, с абстрактной сущ­ностью самого разума, пробуждающегося к жизни в умозрении.

• Вторая ступень понимания, или ответ на вопрос: «Каково все?». На этом этапе мы должны понять «схему атрибутов» куль­туры, качественные характеристики основных особенностей политических институтов и процессов. Раз начавшийся про­цесс понимания должен продолжаться до тех пор, пока служа­щее его объектом не будет понято вполне.

• Третья ступень понимания, или ответ на вопрос: «Почему все?». Понимающее знание с неизбежностью приходит к необ­ходимости осознания причинно-следственных связей в полити­ческой культуре — так выстраивается ряд политических детер­минант, способных раскрыть политические мотивации. Процесс понимания, неудержимо развивающийся после первого импуль­са, движется по заданному плану к определенным целям вечно и неизменно, следуя не природе вещей, но природе разума.

• Четвертая ступень понимания, или ответ на вопрос: «Для чего все?». Теперь можно обозначить основные мотивы целесо­образности в мире политики и понять, к каким вершинам (или пропастям) устремлена цивилизация.

• Пятая ступень понимания, или построение схемы сходст­ва и различия. Политическая культура предстает перед нами в виде системы, которая раскрывает единое в различном и раз­личное в едином.

• Шестая ступень понимания, или построение схемы чисел. Последняя схема раскрывает количественную сторону циви­лизации: ее достижения в цифрах²⁶.

Итак, шесть ступеней понимания пройдены. Но в диалоге дру­гая цивилизация осталась для нас молчащим объектом, на ко­торый мы последовательно, шаг за шагом накладывали наши собственные умозрительные (во многом априорные) схемы: «В общем процессе понимания раскрывается только общее и ос­новное строение разума»²⁷. Рациональная логика понимания эгоцентрична: она вполне допускает, что наш собственный по­литический мир может быть признан «эталоном», с которым мы будем сравнивать другие цивилизации. Именно так в глобаль­ном мире появилась идея неравноценности цивилизаций — «исторических и неисторических народов» (Г.Гегель), концеп­ция «золотого миллиарда».

Проблема заключается в том, чтобы в процессе понимания другого мы преодолели свой эгоцентризм и дали партнеру голос: наделили его правом сломать наши априорные схемы и явить­ся полноправным иным. Рациональная логика понимания не предполагает такой постановки проблемы, и именно поэтому мы не можем ею ограничиться в диалоге цивилизаций — необходим иной, нерациональный путь понимания. Э.Кассирер справедли­во заметил, что разум — очень «неадекватный термин» для все­охватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Культурные фор­мы — суть символические, а значит, априорно нерациональ­ные. Поэтому вместо того, чтобы считать человека «рациональ­ным животным», Кассирер предложил определять его как «символическое животное»²⁸.

Первой общие функции символического мышления начала изучать современная математика. Парадокс ее открытий в сфе­ре нерационального состоит в том, что во всех великих системах рационализма математика рассматривалась как идеал челове­ческой разума—область «ясных и отчетливых идей». Однако по­степенно в фундаментальных математических понятиях на­капливались противоречия, которые невозможно было объяснить традиционными рациональными способами. Мате­матики стали нуждаться в расширении исследовательского по­ля и введении «новых» чисел. Вначале использование отрицатель­ных, иррациональных и мнимых чисел было встречено с величайшей настороженностью: их даже называли «фиктив­ными числами». В течение долгого времени идею воображаемых чисел математики рассматривали как непостижимую тайну. Гаусс первым разработал целостную теорию иррациональных чи­сел. Затем в геометрии одна задругой появились неевклидовы

системы Лобачевского, Больяи, Римана. Наконец, было обще­признанно, что математика—это не теория вещей, а теория сим­волов.

Именно такой путь предстоит пройти теории культуры. Толь­ко после того, как мы начнем изучать мир культуры как симво­лический, а не предметный универсум, путь нерационального понимания будет окончательно признан как адекватный для культурного восприятия. Пребывая в символическом универсу­ме культуры, человек не может следовать строгим фактам и под­чиняться объективным закономерностям: напротив, он погру­жен в лингвистические формы языка и художественные образы, мифические символы и религиозные ритуалы. «То, что мешает человеку и тревожит его,— говорил Эпиктет,— это не вещи, а его мнения о вещах».

Сам процесс образования понятий в культуре не подчиняет­ся рациональным законам. Лингвисты отмечают, что способ, ко­торым даже наиболее близкие и знакомые нам европейские языки подразделяют совокупность имен по различным «родам», настолько малопонятен, что с давних пор служил для «рациональ­ной» грамматики камнем преткновения²⁹.

Понятия культуры — это ценностные категории, в образо­вании которых участвуют и эстетическая фантазия, и эмоци­ональные оценки, и моральные запреты: в них значительно больше нерационального, чем рационального. Если посмот­реть на основные понятия языкознания, искусствоведения и религиоведения, то, к своему удивлению, можно обнаружить, что они еще не нашли в системе современной логики своего «ес­тественного места». Поэтому процесс понимания ценностей другой культуры должен в определенном смысле воспроизвес­ти, воссоздать этот нерациональный путь образования ценно­стных понятий культуры.

Такая неординарная логическая задача требует и неординар­ных средств своего воплощения. На мой взгляд, особого внима­ния заслуживает изучение оригинальной логической систе­мы, разработанной в Индии джайнизмом. Логику джайнов можно назвать субъект-субъектной: она основана на последо­вательно диалоговом принципе равноправных субъектов, кото­рые не стремятся найти единственную истину рациональны­ми способами логических доказательств. Джаинская логическая система исходит из идеи мировоззренческой терпимости, и именно поэтому она особенно интересна для диалога в глобаль­ном мире.

Учение джайнов изложено в «Таттвартха-сутре» Умасвати, ко­торый жил примерно во II в. н.э., однако последователей джай­низма можно встретить в Индии и сегодня³⁰. Именно с джайниз­мом современные индологи связывают достижения этой цивилизации в области логического мышления. Однако логику джайнов нельзя назвать необычной для восточных цивилизаций: скорее она наиболее последовательно отражает естественный для Востока способ миросозерцания. В опредленном смысле эта ло­гическая система носит формальный характер, поскольку она определяет законы мыслительного процесса, формы движения мысли. Но при более детальном знакомстве с ней оказывается, что эта логика ничего общего не имеет с привычными для нас рациональными формализованными логическими системами.

Джайнская логика изначально пытается преодолеть гра­ницы между понятийным и образным мышлением, что и дела­ет ее логикой понимания, а не объяснения политического парт­нера. Принцип сьядвада (может быть) означает принятие всякого суждения как относительного. Если каждый человек об­ладает бесконечным количеством характеристик и связей с дру­гими в мире, то любое наше логическое утверждение о нем не может носить абсолютного или категоричного характера. Это не означает, что наши знания о политическом партнере оши­бочны или неверны: просто истина, добытая логическим путем, всегда относительна. Любое притязание на всеобщность и уни­версальность мнений в диалоге является источником заблуж­дений и ошибок—вот основной принцип этой интерсубъектив-ной логики.

Следует подчеркнуть, что модальность относительности у джайнов не имеет ничего общего с субъективистскими воззре­ниями. Античные софисты утверждали относительность и услов­ность всякого утверждения на основе субъективности человече­ского восприятия; джайны, напротив, видят в относительности мнений отражение самой бесконечной и неисчерпаемой реаль­ности. Поэтому существование различных и даже противоречи­вых суждений в споре еще не означает, что какие-то из них ошибочны. Если мы рассматриваем политическую проблему в диалоге с различных точек зрения, то это изначально предпо­лагает разнородную и противоречивую информацию: мнения партнеров так же противоречивы и разнообразны, как много­гранна сама политическая проблема. По своей сути эта интер­субъективная логика утверждает гуманистические максимы глобального политического партнерства: все социокультурные

системы истинны — каждая в своем роде, поэтому цивилизации не противоречат, а дополняют друг друга.

Сама логика понимания другого здесь построена по принци­пу дополнительности: партнер непрерывно дополняет наше мне­ние. Это логика последовательно диалогическая—она приглаша­ет к дальнейшему обсуждению. Поиски истины в таком диалоге идут принципиально ненасильственными методами: никто не навязывает свое мнение, но предлагает его к обсуждению. Исти­на, обретаемая в процессе обсуждения, многозначна, многогран­на и обладает качеством открытости в своей незавершенности. Политический дискурс в структуре интерсубъективной логики предполагает культивирование тайны невысказанности: в неко­торых случаях наиболее полным и адекватным ответом на во­прос должно служить молчание. И эта тайна невысказанности в диалоге становится тайной общего поиска нового смысла: куль­тура восточного спора всегда предполагает продолжение как принцип. Диалог в глобальном мире устремлен в космос будуще­го, где нет и не может быть пресловутого «конца истории».

Такой метод образования универсальных понятий в диало­ге цивилизаций сложен и длителен, но он последовательно гу­манен. До сих пор политические универсалии в глобальном ми­ре агрессивно навязывались западной цивилизацией. В основу Декларации прав человека была положена универсалистская концепция, декларирующая постулаты морального кодекса ис­ключительно европейской культуры. Вот уже полвека эта Дек­ларация в незападных (особенно мусульманских и конфуциан­ских) странах остается утопией, хотя ООН пытается применять санкции для реализации европейских прав там, где они наруша­ются. Ни для кого не секрет, что достаточно часто в большой по­литике Декларация оказывается средством лоббирования эго­истических политических целей стран — лидеров мирового сообщества. Именно поэтому незападный мир все чаще заявля­ет об «империализме прав человека», сопротивляясь насильст­венному внедрению ценностей чужой культуры.

Вспомним, какие сложности испытывали восточные циви­лизации при переводе политических терминов Декларации прав человека и других документов ООН, написанных языком за­падной политологии. Т.Ишида исследовал этот вопрос на при­мере Китая и Японии. Он пришел к выводу, что такие полити­ческие понятия, как гражданское общество, свобода, демократия, права человека были изначально чуждыми японцам и китайцам. Возникли определенные проблемы при переводе понятия «сво-

бода» на японский и китайский языки. Дело в том, что китайский термин «tzuyu», японский «jiyu», которые были выбраны для на­иболее адекватного перевода английского слова «свобода» {free­dom, liberty) имели несколько другой смысловой оттенок—«эго­истический», «своевольный», что имеет скорее негативное значение³¹.

Западные политологии поспешно интерпретировали этот факт как свидетельство архаичности, патриархальности и «от­сталости» китайской и японской цивилизаций (политические культуры которых насчитывают несколько тысячелетий!). Но ес­ли бы в международных организациях были приняты правила гу­манной интерсубъективной логики. Запад вынужден был бы прислушаться к мнению Востока и посмотреть на свои полити­ческие правила глазами другого. Обсуждение западных понятий права человека, свободы и демократии под углом зрения эгоис­тической своевольности позволило бы с самого начала дополнить Декларацию прав человека Декларацией обязанностей челове­ка, о чем в ООН стали говорить только сегодня, когда плоды че­ловеческого своеволия обернулись глобальным кризисом.

В структуре джайнской логики мирно сосуществуют выска­зывания типа «Р суть Q» и «Р суть не-Q», но каждое из них пред­полагает условныйхарактер. Такие высказывания могут быть ин­терпретированы как реплики, предлагаемые к обсуждению в диалоге. Допускаются также высказывания, построенные по принципу противоречивости: «Р суть Q и не-Q»; «Р суть и не­суть»; «Р суть неописуемое», что исключено в западной логике Благодаря подобным высказываниям понятийно-логическое мышление становится художественно-образным: пространст­во диалога непрерывно расширяется, наполняясь новыми смыс­лами. Что мы первоначально можем сказать о понятии, возни­кающем в нашем сознании в процессе диалога? Именно то, что это понятие одновременно есть, не есть и суть неописуемо.

Следует заметить, что метод гипотетических и условных рассуждений используется в гуманитарных науках давно. Наблю­дение И.Канта, утверждавшего, что для человеческого пони­мания необходимо и обязательно различать реальность и воз­можность вещей, выражает не только общую характеристику теоретическою разума, но вдобавок и истину практического разума. Многие философы-этики отмечали, что они не могут мыслить только в терминах «актуально данного»: их идеи разви­ваются, расширяя границы действительности и даже выходя за ее пределы.

Известно, что сочинения Платона и его последователей все­гда наталкивались на возражение, что они относятся к совершен­но нереальному миру. Но И.Кант не побоялся это рациональное возражение открыто оспорить, заявив, что нет ничего более вредного и менее достойного философа, чем невежественные ссылки на мнимо противоречивый опыт³². И если платонов­ская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя, то для вдумчивого читателя это далеко не так. Между тем было бы гораздо лучше проследить платоновскую мысль внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий мыслитель оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вред­ным предлогом, что она неосуществима.

Мир диалога культур — этический мир, поэтому он не может ограничиться принятием единого «данного», он находится в ста­новлении и развитии. «Жить в идеальном мире — значит отно­ситься к невозможному так, как будто оно возможно»,— сказал Гёте. Многие величайшие политические мыслители руковод­ствовались этой максимой, поэтому в истории цивилизации утопия всегда «решала задачу». Стоит напомнить, что свое зна­менитое Введении к «Рассуждению о происхождении и причи­нах неравенства людей» Руссо начал весьма решительным заяв­лением: «.. .оставим в стороне факты (par ecarter tous les faits), ибо они не относятся к делу. В исследованиях, которые мы в данном случае предпринимаем, содержатся не исторические истины, а лишь гипотетические и условные соображения...». В XX веке эта идея превратилась в кредо научной революции: «Будьте ре­алистами — требуйте невозможного!».

И сегодня, созидая глобальный мир, человечество должно об­суждать все возможные гипотетические альтернативы: толь­ко символической мысли дано преодолевать естественную инер­цию человека и наделять его особой творческой способностью — постоянно преобразовывать человеческий универсум.

Эвристическое значение интерсубъективной логики, на мой взгляд, состоит в том, что она последовательно обобщает ос­новные нерациональные принципы развития культуры, которые во многих культурологических концепциях были высказаны в форме догадок и предположений. Если попытаться приме­нить интерсубъективную логику к политическому диалогу ци­вилизаций, то структура логических рассуждений станет бо­лее понятной:

• если все цивилизации существуют в глобальном мире, то любая из цивилизаций, взятая сама по себе, есть не-реаль-ность глобального мира—никто не может претендовать на уни­версальность и «эталонность»в мире культуры;

• следовательно, познание отдельных цивилизаций не есть познание глобального мира — каждая цивилизация прекрасна своей уникальностью;

• представить глобальный мир в логической форме можно с помощью формулы: «Р суть Q и не-Q» — общность отдельной ци­вилизации и всего, что не-естъ эта цивилизация, как раз и со­ставляет одно из возможных понятий глобального мира;

• глобальный мир непредекативен в том смысле, что ни од­но утверждение или отрицание по отношению к нему не прибли­зит нас к его адекватному описанию;

• глобальный мир как целостность превосходит простую сум­му всех цивилизаций;

• по этой причине подлинным знанием может являться толь­ко то, которое за единичным и противоречивым усматривает чер­ты всецел остности глобального мира.

Интерсубъективная логика предполагает процесс понима­ния другого как темпоральный процесс в глобальном мире, что не нашло пока адекватной интерпретации в современной поли­тической науке. Согласно этой логике, каждую цивилизацию в диалоге следует рассматривать, как находящуюся в непрерыв­ном развитии, где она ежеминутно приобретает все новые и но­вые характеристики. Причем важно учитывать качества, кото­рые цивилизация приобретает и не приобретает (или теряет). В отличие от рационального дискурса, интерсубъективная ло­гика предполагает, что для понимания политического партне­ра наиболее существенное значение имеют именно отрица­тельные характеристики: кем другой не-является или кто он не-есть.

Когда мы описываем политического партнера, перечисляя положительные характеристики («Р суть Q, суть X, суть S, суть Z»), мы лишь фиксируем некоторые качества, причисляя его к определенному типу. Иными словами, мы не столько иденти­фицируем самого субъекта, сколько находим некоторое его сход­ство с другими известными нам субъектами.

Другое дело, когда мы определяем, кем политический парт­нер не является («Р не суть Q, не суть X, несутьБ, не суть Z»). Здесь мы действительно отличаем его от всего того, что не есть он сам. Отрицательные характеристики политического партнера под-

черкивают его уникальность, а значит, лучше его идентифици­руют, углубляя наше понимание.

Столь сложный путь понимания обусловлен сложностью са­мой жизни, сложностью другого как одной из возможных форм жизни, прекрасной в своей инаковости. Познать жизнь для ин­дуса — означает научиться благоговеть перед ней, научиться ви­деть и ощущать эстетику жизни во всех ее проявлениях. Как не хватает глобальному миру сегодня этой философии благого­вения перед жизнью каждой культуры!

Нерациональная интерсубъективная логика понимания дру­гого в диалоге цивилизаций способна стать логикой подлинно­го гуманизма. Благодаря ей универсалии глобального мира долж­ны, наконец, наполниться «цветущей сложностью» планетарного бытия (КЛеонтьев): ибо только тогда человек свободен, когда он может жить согласно тому пониманию свободы, которое при­нято в его обществе. В современном диалоге цивилизаций долж­но быть столько ипостасей свободы, сколько равноправных парт­неров в нем участвуют. И каждая из политических универсалий глобального мира должна иметь столько необходимых граней понимания, сколько сегодня существует цивилизаций на Земле.

Глобальный мир необходимо созидать в диалоге цивилиза­ций как общее пространство многогранной духовности — все­гда открытое и вечно совершенствующееся в процессе пони­мания другого.

Вопросы для обсуждения и дискуссии

1. Какое определение политической глобалистики вы считаете наиболее ем­ким, точным и операциональным?

2. Какие качественно иные возможности открывает перед человечеством глобализация? Каково влияние этого процесса на культурный и духовный кли­мат нашей эпохи?

3. Какие новые опасности и риски сопутствуют процессу глобализации? Со­гласны ли вы, что политическая глобалистика должна прежде всего дать чело­вечеству новый тип предостерегающего знания?

4. Как вы оцениваете современные «пределы роста» и в каком направлении должны идти поиски качественно иного будущего? Можно ли ожидать нового фор-мационного прорыва человечества, просматриваются ли симптомы этого?

5. Каково соотношение между глобализацией как экономическим и науч­но-техническим процессом и ею же как процессом цивилизационным?

6. Что собой представляет современное планетарное сознание: фикцию, со­зданную космополитическими СМИ, или зародыш нового исторического фено­мена — человечества как планетарного субъекта, обретающего свою коллектив­ную волю?

2 Политическая глобалистика

 

7. Ожидается ли новый планетарный сдвиг в системе ценностей — гло­бальная «революция сознания», которая позволит нам говорить о новом этосе глобального мира? Каким вы представляете этот сдвиг: в духе постэкономиче­ской цивилизации, новой аскезы или духовной реформации?