Главная | Обратная связь

Глава 2 ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ПАРАДИГМА В СОВРЕМЕННОЙ ГЛОБАЛИСТИКЕ

Цивилизация как категория глобального политического

Анализа

Что такое цивилизация, понимаемая как логическое следствие, завершение и исход культуры?

Цивилизация есть неизбежная судьба куль­туры.

Цивилизации — это те самые крайние и ис­кусственные состояния, осуществить кото­рые способен высший вид людей.

О.Шпенглер

Каким представляется сегодня поле глобального политичес­кого исследования? В безбрежном океане социокулътурных фе­номенов современного мира выделяются устойчивые культурные системы. Они пересекают границы социальных образований, не совпадая с национальными или государственными ареалами. Н.Данилевский определяет их как «культурно-исторические ти­пы», А. Тойнби — как «локальные цивилизации», О.Шпенглер — как «высокие культуры», П.Сорокин — как большие «культурные суперсистемы», А.Кребер — как «модели культуры», основанные на высших ценностях.

Термины «цивилизация» и «культура» стали использоваться в социально-политических исследованиях сравнительно недав­но. Принято считать, что их ввели в оборот французские и ан­глийские просветители. Французский историк Л .Февр утверж­дает, что слово «цивилизация» было впервые употреблено во французском тексте в 1766 г., в английском — в 1773 г., слово «культура» появилось в немецком тексте между 1774 и 1793 гг.¹

Цивилизация — это «триумф и распространение разума не только в политической, но и моральной и религиозной областях»; просвещенное общество в противовес дикости и варварству; прогресс науки, искусства, свободы и справедливости; устране­ние войны, рабства и нищеты. «Цивилизация означала в первую очередь идеал и в значительной степени идеал моральный»².

Близким по смыслу к термину «цивилизация» было понятие «культура», под которым понимали просвещение, духовное усо-

вершенствование, освобождение человеческого духа, прогресс науки и искусства³. То есть первоначально культура интерпре­тировалась как компонент цивилизации.

Несколько позже оба понятия стали использоваться в более прозаическом смысле — они стали означать совокупность при­обретенных индивидом или группой характерных черт или же разрушительную силу, фазу вырождения и упадка общества и культуры (Ж.Руссо, Ж.Фурье)⁴.

С течением времени между двумя понятиями намечаются различия. К цивилизациям начинают относить целые страны и народы в их развитом состоянии. В 1819 г. слово «цивилиза­ция» впервые употребляется во множественном числе, что гово­рит о признании многообразия в цивилизационном развитии на­родов. Ф.Гизо пишет «Историю цивилизации в Европе» (1828), затем — «Историю цивилизации во Франции» (1830); Р.Бокль публикует «Историю цивилизации в Англии» (1857-1861).

Термин «культура» обнаруживает тенденцию к некоторому обособлению от «цивилизации». Как отмечает Р.Будагов, под куль­турой стали понимать прежде всего форму и степень духовно­сти, в которой выражаются высшие достижения цивилизации⁵. Напомним, что И.Кант связывал с культурой всю полноту твор­ческих потенций человека, а с цивилизацией—прежде всего при­кладные навыки и знания, реализованные в практических до­стижениях.

Вместе с тем, когда в 1952 г. американские культурологи А.Кребер и К.Клакхон опубликовали список из 164 определений слова «культура», выяснилось, что в большинстве случаев оно упо­требляется наряду с термином «цивилизация»⁶.

В XX веке постепенно формируется теория цивилизаций, два основных направления которой — материалистическое и культурно-историческое — получают широкое признание в общественных науках.

При материалистическом подходе к изучению цивилизаций делался акцент на изучении экономики, материального произ­водства, способа хозяйствования и порожденных ими отноше­ний. Это не означает, что игнорируется роль духовных факторов, но они подчеркнуто связываются с типом технологии или соци­альности. Наиболее известными представителями культурно-ма­териалистического направления являются М.Вебер, К.Маркс, французская школа Анналов (М.Блок. Л.Февр, Ф.Бродель и др.).

В рамках данного подхода цивилизация рассматривается как определенная ступень в развитии общества и культуры

и тем самым противопоставляется дикости и варварству. Част­ная собственность и деньги, развитие земледелия, торговли, городов, классового общества, государства, религии, письмен­ности⁷ — вот основные признаки цивилизации. Таким обра­зом, цивилизация становится одной из характеристик классо­вого общества. Талсая интерпретация этого термина получила распространение благодаря работам этнографов — Л.Морга­на, Г.Чайлда, Р.Редфилда.

Широкой известности культурно-материалистического под­хода к изучению цивилизаций в мировой науке способствова­ли работы историков французской школы Анналов. Эта школа сформировалась вокруг журнала «Анналы экономической и со­циальной истории», основанного в 1929 г. М.Блоком и Л .Февром. Высшим достижением школы Анналов считаются труды Ф.Бро-деля (1902-1985) и особенно его трехтомное сочинение «Матери­альная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв.» (1979). Для Броделя цивилизация — это целостная историчес­кая система, образующаяся из совокупного взаимодействия со­циальной, экономической, политической и культурно-психоло­гической подсистем.

Социальная (или биосоциальная) подсистема объединяет все, что относится к существованию людей, образу жизни, вос­производству населения (жилье, питание, здоровье, гигиена, одежда, труд, досуг, защита от опасностей, семья, родство). Эко­номическая подсистемавключает производство, потребление, обмен, регулирование экономики, технику, систему коммуника­ций. Политическая подсистема охватывает институциональные отношения между людьми: совокупность норм, обычаев, прав, партий, общественных движений, других политических органи­заций. И, наконец, культурно-психологическая подсистема включает все проявления духовной жизни — ценности, нормы, знаково-коммуникационные системы, обеспечивающие взаимо­действие людей.

Цивилизация предстает у Броделя как «культурно-историче­ская зона», связанная прежде всего с географией и демографи­ей. Основное внимание он уделяет материальной деятельности людей, анализируя ее через технологическую и вещную стороны. Подход Броделя экономико-центричен. Поэтому культурная со­циальная дифференциация общества, основные принципы его регуляции, сущностные связи и иерархия—все это во многом ос­тается за рамками его анализа. Критики справедливо упрекают Броделя в том, что огромный фактический материал, собранньш

в его произведениях и наглядно демонстрирующий процессы, происходящие в различных сферах жизнедеятельности, не на­ходит достаточного общетеоретического объяснения⁸.

Бродель не видел цикличности в динамике цивилизаций, обращая основное внимание на их переменную длительность. Он ввел категорию «большая длительность» — протяженное ис­торическое время, в котором живет цивилизация и которое она сохраняет через накопленный опыт. Тем самым весьма затруд­нительно выявить общие принципы устроения и законы эволю­ции цивилизации. История Броделя складывается из много­численных частных историй — истории техники, социальных и политических институтов, науки, искусства, письменности.

Материалистический универсализм Броделя, его стремление детерминировать все исторические события исходя из развития материального производства часто не позволяют содержатель­но интерпретировать тонкие культурные особенности разных ци­вилизаций. Опираясь на концепцию Броделя, трудно объяс­нить радикальные, нередко парадоксальные повороты в истории культуры: упадок, реставрацию, застой, взлеты и падения.

Тем не менее культурно-материалистическая школа в целом и работы Ф.Броделя в особенности оказали значительное воз­действие на развитие гуманитарных наук. Достаточно влия­тельным это направление выступает в политологии. Одним из основоположников политической науки по праву считают М.Ве-бера, которому удалось доказать, как хозяйственная этика ми­ровых религий формирует социально-политический мир совре­менных цивилизаций. На стыке неомарксизма и школы Анналов возникла известная школа миросистемного анализа, создателем которого стал американский ученый И.Уоллерстайн⁹.

Вместе с тем недостатки культурно-материалистической ме­тодологии способствовали развитию другой школы в цивилиза-ционной теории, получившей название культурно-исторической. Это направление отводит определяющее значение при изучении цивилизаций духовным факторам. В рамках культурно-исто­рической школы работало немало выдающихся ученых совре­менности—АЛЪйнби, О.Шпенглер, П.Сорокин, А.Кребер, Н.Эли-ас, Ф.Нортроп. Одним из основоположников этого направления по праву считают Н.Данилевского (1822-1885), работа которо­го «Россия и Европа» вышла в свет еще в 1869 г. Крупным коор­динационным центром культурно-исторической школы стало Международное общество по сравнительному изучению циви­лизаций, организаторами которого были ТЬйнби, Сорокин и Кре-

бер (1861г., Зальцбург). В США ежегодно проводятся междуна­родные конференции этого общества, привлекающие ученых из разных стран мира.

Большинство теоретиков исторической школы полагают, что каждая цивилизация основана на какой-то исходной ду­ховной предпосылке, большой идее, сакральной ценности или первичном символе, вокруг которых в ходе развития формиру­ются сложные духовные системы. Они характеризуют современ­ный период в развитии цивилизаций как кризисный, конец эпохи научно-технологической культуры и переход к возникаю­щему «мессианскому-интегральному-эстетическому» прототи­пу цивилизации¹⁰. Все теоретики этой школы отвергают ли­нейную концепцию жизненного цикла цивилизаций и исторического процесса в целом и обосновывают циклические или ритмические теории.

Н.Данилевский, А-Тойнби, О.Шпенглер, СХантингтон под­черкивают особую роль религии в формировании цивилизаци-онной идентичности. Они утверждают, что цивилизации пред­ставляют собой типы человеческих сообществ, вызывающие определенные ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, нравов, обычаев — словом, в области культуры. Но если у Хантингтона цивилизация — это культура, дошедшая до естественных границ своего распространения («культурная общность наивысшего ранга», «самый широкий уровень куль­турной идентичности людей»), то у Тойнби под цивилизацией понимается блок исторического материала, к которому обраща­ется тот, кто пытается изучить историю собственной страны. Именно эти пределы во времени, пространстве, культуре созда­ют единицу научного анализа: «если вы идете от Греции и Сер­бии, пытаясь понять их историю, вы приходите к Православ­ному христианству, или Византийскому миру. Если начинаете с Марокко или Афганистана... неизбежно придете к Исламско­му миру»¹¹.

Действительно, чтобы понять часть, мы должны прежде все­го сосредоточить внимание на целом, потому что это целое есть поле исследования, умопостигаемое само по себе.

Культурно-историческая школа дала новые импульсы разви­тию политических наук. Она стимулировала эволюцию полити­ческой компаративистики под знаком самоценности разнород­ного культурного опыта. Если материалистический подход ориентировал компаративистов на поиски следов сходства или подобия, прогресса или регресса, а также единой историчес-

кой судьбы разных цивилизаций, то культурологическое на­правление, напротив, особую ценность придавало выявлению самобытности путей развития каждой цивилизации.

В конце XX века перед угрозой экологической катастрофы че­ловечество осознало огромную ценность многообразия альтер­нативных путей развития. Оказалось, что запас изменчивости в культуре, в том числе и в политической, необычайно важен, и поэтому именно исследования культурологов способствовали смене парадигм в политологии.

Содержание «постклассической» политической методоло­гии во многом определило переход от экономико-центричной «объясняющей» к кулыуроцентричной «понимающей» теории. По­иски универсалий «прогрессивного» общественно-политичес­кого развития уступили место культурологическому анализу и исследованию специфики цивилизационной идентичности. Тем самым в рамках постклассической методологии политиче­ского анализа цивилизационная парадигма заняла ведущее ме­сто, вытеснив национально-государственную. Именно цивили­зации, а не национальные государства, как было прежде, становятся отправным пунктом политологического исследова­ния. Почему же это произошло?

Всего несколько десятилетий назад — в конце ХГХ-начале XX века ученый, задавшись целью обнаружить единицу поли­тологического исследования, приходил к рассмотрению наци­ональных государств. И это неудивительно, поскольку вплоть до недавнего времени две мощные силы — национализм и индус­триализм — действовали сообща, созидая и разрушая нацио­нальные государства. Особенностью общественного самосозна­ния было притязание считать себя, свое общество замкнутым универсумом, космосом в себе самом.

Каждое национальное государство оказывало всесторон­нее влияние на жизнь общества и с этой точки зрения могло рас­сматривать себя как ось, вокруг которой вращается весь мир. Все национальные государства — от самых мелких до самых крупных—отстаивали суверенное право организовывать свою жизнь самостоятельно, и эти претензии распространялись не только на политическую и экономическую сферы, но и на об­ласть культуры. Парадокс сложившейся ситуации состоял в том, что крайне узкий, националистический взгляд на политику находился в удивительном противоречии со все расширяю­щимся в пространстве и во времени политическим горизонтом. В пространстве поле зрения раздвинулось до размеров всего че-

ловечества и всей обитаемой земной поверхности — ойкумены, а также звездного космоса, в котором Земля — лишь исчезаю-ще малая величина. Во времени горизонт раздвинулся, вобрав с себя все цивилизации, существовавшие за последние шесть тысяч лет.

Еще одним парадоксом новейшей политической истории стало то, что преодоление националистического взгляда на по­литические отношения быстрее всего произошло не в передовых, высокоразвитых странах мира, а на окраинах земной ойкуме­ны. Исламский, дальневосточный, индусский и православный мир, т.е. все незападные культуры, пережили огромное потрясе­ние, вызванное мощным, всепрощающим облучением западной цивилизации. В результате эти культуры одна за другой измени­ли свой эгоцентрический взгляд на мир. Как метко заметил АЛойнби, успешное перевоспитание незападного большинства человечества в то время, когда западные умы по-прежнему вяз­нут в архаичной тине, само по себе не является свидетельством врожденной остроты ума и добродетели: «рождение мудрости — это спасительный шок»¹².

Только один Запад избежал — пока—«спасительного шока», и западный мир все еще тешится иллюзией европоцентризма. Эта иллюзия питалась на протяжении двух с половиной столе­тий успехами западной цивилизации. С конца XVII века (после второй неудачной оттоманской осады Вены в 1683 г.) политиче­ское значение западных стран неуклонно возрастало. До конца второй мировой войны судьбы всего человечества практически определялись взаимоотношениями между западными государ­ствами.

Экономическая экспансия западного мира имеет еще более длинную историю. Она началась на рубеже XV-XVI веков, и за пять столетий Запад распространил свою экономическую сис­тему по всему миру. Сегодня политическая и экономическая карты мира значительно «вестернизированы». И лишь культур­ная карта мира предстает перед нами такой, какой она была во времена Васко да Гамы.

Многие западные политологи, преувеличивая значение эко­номической и политической унификации мира, защищают те­зис о «единстве цивилизации» и «конце истории». Они провозгла­шают западное общество цивилизацией уникальной, обладающей единством и неделимостью, цивилизацией, которая после де­тального периода борьбы достигла своей цели—мирового господ­ства.

Культурный плюрализм современного мира при этом цели­ком игнорируется. Этапы и главы истории других цивилиза­ций, если они не вписываются в концепцию евроцентризма, опускаются как «полуварварские» или «разложившиеся». Мир Вос­тока фактически исключается из истории цивилизации. Ис­ламская, индусская и дальневосточная культуры отвергаются как «туземные» по отношению к победоносной колеснице западно­го общества. Православное христианство либо считается частью западного христианства, либо трактуется как «временный на­рост» на теле западного общества. По последней версии право­славное христианство первоначально служило оплотом Запада в борьбе с Востоком. Исчерпав свою миссию, «временный нарост» атрофировался и исчез.

История единственной цивилизации с помощью неслож­ных манипуляций оказывается выпрямленной в линию, нисхо­дящую от всеобъемлющей современной западной цивилиза­ции к примитивному обществу неолита. Эллинская история, история Минойского общества становятся этапами на пути по­бедоносной колесницы западного общества.

В рамках концепции «единой цивилизации» возникло ложное представление об общественном прогрессе как системе изначаль­но универсальных импульсов, автоматически действующих в любой культурной среде. Благодаря этому «не стало» проблемы трудностей цивилизационного выбора: у всех народов единый удел, всех неудержимо влечет вверх эскалатор прогресса к зара­нее предопределенному будущему.

В.С.Нейпол утверждал, что западная цивилизация универ­сальна и годится для всех народов¹³. Ф.Фукуяма пошел еще дальше, заявив, что по мере модернизации все страны непремен­но воспримут западные ценности и это будет означать «конец ис­тории» или повсеместную победу либеральной демократии в ми­ре. Прежде победоносному распространению западных ценностей мешала советская коммунистическая идеология, по­сле ее очевидного поражения ничто уже не сможет стать на пу­ти вестернизации мира¹⁴.

Все эти доводы страдают от ошибочности единой альтер­нативы и коренятся в упрощенном представлении о том, что единственным противовесом коммунизму является либеральная демократия: так из поражения коммунизма рождается универ­сализм демократии. Между тем в современном мире существу­ет множество форм национализма, авторитаризма, рыночного коммунизма, корпоративизма, которые не исчезли и не исчез-

нут из-за провала советской коммунистической идеологии. Еще более важным представляется существование религиозных аль­тернатив, которые находятся вне мира светских идеологий. В незападных культурах религия — центральная сила, моти­вирующая поступки и мобилизующая людей.

Ткким же упрощенным выглядит представление о том, что мо­дернизация и экономическое развитие способствуют укрепле­нию однородности различных обществ и порождают общую со­временную культуру, близкую той, что существует на Западе. В современном мире модернизация не равнозначна вестерни-зации. Саудовская Аравия, Сингапур и Китай являются про­цветающими, модернизированными, но явно не вестернизи-рованными обществами. Уверенность Запада, что по мере модернизации другие народы станут такими же, «как они»,— это эгоцентрическая иллюзия западного сознания.

Своеобразие современной ситуации состоит в том, что весь мир сегодня выиграл в результате просвещения, которое прине­сло с собой распространение западной цивилизации. Однако За­пад все еще продолжает смотреть на мир со старой, узкомест­нической точки зрения, которую другие культуры уже давно преодолели. Но рано или поздно Западу придется отказаться от идеи европоцентризма и переориентировать политическое ми­ровоззрение.

Почему это неминуемо произойдет? К этому закономерно ведет диалог с другими культурами. Казавшееся совсем недав­но неодолимым наступление Запада по всем направлениям — экономическому, политическому, военному, интеллектуально­му — постепенно останавливается и поворачивается вспять контрмерами его «незападных» жертв. Этот процесс происходит на наших глазах. Культурная агрессия Запада породила мощный процесс девестернизации других цивилизаций, где сегодня про­исходит возврат к собственным корням.

Мир заговорил о «реисламизации» Ближнего Востока, «индуиза-ции» Индии, о «возврате в Азию» Японии. В исламской, конфуциан­ской, японской, буддийской, индусской культурах почти не находят поддержи основополагающие западные идеи индивидуализма, свободы, отделения церкви от государства, равенства, прав чело­века, либерализма. Пропаганда этих идей вызывает враждебную реакцию, бунт против «империализма прав человека» и приводит к укреплению исконных ценностей родной культуры. Проведенное в 90-е годы западными учеными сравнительное исследование зна­чимости 100 ценностных установок в различных странах показа-

ло, что «ценности, имеющие первостепенную важность на Западе, гораздо менее важны в остальном мире»¹⁵.

Молодежь незападных стран все чаще поддерживает движе­ния религиозного фундаментализма, которые становятся актив­ными уже не только в исламе, но и в западном христианстве, иу­даизме, буддизме, индуизме. Как точно заметил Г.Вайгель, «десекуляризация мира — одно из доминирующих социальных явлений конца XX века».

Современные политики и правительства, пытаясь добиться поддержки населения и сформировать коалиции, все реже апел­лируют к национальному сознанию и все чаще обращаются к общности религиозных и культурных ценностей.

XX век очертил свое поле глобальных исследований, не огра­ниченное рамками национальных государств. Это диалог куль­тур, диалог цивилизаций.