Главная | Обратная связь

Мир современных цивилизаций в теоретических моделях

Как отдельного человека нельзя понимать, не зная его окружающих и их взаимные от­ношения, так и народы и страны могут быть сколько-либо полно понимаемы только в их связи с другими странами и народами.

Д. Менделеев

Каким мы видим сегодня мир современных цивилизаций? Пе­ред нами сложная мозаика уникальных культур. Каждая из них имеет свою собственную форму, у каждой — собственная идея, собственный ритм жизни и собственное развитие.

В конце XX века социальные науки развенчали излишне оп­тимистическую идею «линейно-поступательного развития чело­вечества», лежавшую в основе теории социокультурного про­гресса. Была подвергнута критике упрощенная схема Древний мир-Средние века-Новое время, одним из вариантов которой вы­ступала марксистская концепция «общественно-исторических формаций». Эта схема пыталась уложить сложный, противоре­чивый ритм разных культур, отличающихся неповторимой са­мобытностью, в прокрустово ложе единой конструкции.

Падение Римской империи (476 г. н.э.) — событие, ознамено­вавшее конец древней истории и начало средневековья, имело значение для Европы, но отнюдь не для Японии, Индии или Китая. У этих культур были свои исторические периоды.

Исследования современных историков и этнографов показа­ли, что большинство человеческих сообществ существовали и исчезали, находясь на начальных стадиях того или иного на­правления развития, а некоторые современные общества до сих пор находятся на самых ранних ступенях эволюции. В то же время были культуры, которые возникали с характерными при­знаками более поздних этапов, причем в иных цивилизациях на­блюдался регресс от более поздних стадий к более ранним¹⁶. Как отмечал Н.Данилевский, «прогресс человечества состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности, исходить в разных направлениях»¹⁷.

Однако за многовековую историю человеческой культуры лишь некоторые народы смогли создать великие цивилизации. Данилевский выделяет десять таких цивилизаций или «куль­турно-исторических типов»: египетскую, ассирийско-вавилон-ско-финикийско-халдейскую (древнесемитскую), китайскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, ара­вийскую (новосемитскую), европейскую (романо-германскую). Две цивилизации — перуанская и мексиканская—погибли на­сильственной смертью на ранней стадии развития.

Н.Данилевский полагал, что любые народы, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, могут стать культурно-историческим типом, если они духовно способны к историческому развитию. Однако цивилизация до­стигает своего полного расцвета только в том случае, если ее «эт­нографический материал» разнообразен и она обладает поли­тической независимостью.

Каждый культурно-исторический тип проходит определен­ные ступени или фазисы эволюции. Данилевский проводит ана­логию между жизненными циклами растений, животных и че­ловека. По его мнению, все культурно-исторические типы и народы, их составляющие, «нарождаются, достигают различ­ных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают»¹⁸.

Внутренняя эволюция каждой цивилизации подчинена ло­гике ее взаимодействия с другими социально-историческими ти­пами. Здесь проявляются многообразные факторы: историче­ские инстинкты (симпатии и антипатии народов, датируемые доисторическими, этнографическими периодами их развития); естественное честолюбие (или склонность каждой из цивилиза­ций расширять просторы своей деятельности и влияния); выс­шие нравственные начала, направляющие жизненную энер-

гию культурно-исторических типов; исторически сформиро­вавшиеся формы зависимости между ними; особенности исто­рической судьбы.

I Отношения между культурно-историческими типами опре­деляются логикой взаимного соперничества, борьбы и вытесне­ния, часто в жестких, силовых формах: «Око за око, зуб за зуб, строгое правило, бентамовский принцип утилитарности, т.е. здраво понятой пользы,— вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону люб­ви и самопожертвования»¹⁹.

Энергичные цивилизации рассматривались Н.Данилевским в качестве «бичей Божьих», сметающих с исторической арены агонизирующие, дряхлые культуры. Поэтому столкновения на­родов так же необходимы, как бури и грозы в природном мире. Вместе с тем отношения между цивилизациями не сводятся только к соперничеству и борьбе. Каждый культурно-историче­ский тип вносит свой самобытный, неповторимый вклад в мно­гообразно-единую жизнь человечества.

Римская цивилизация развивала идеи права и политической организации общества; греческая — идеи прекрасного и искус­ства; романо-германская—«идеи единого истинного Бога». Осо­бая миссия, по Данилевскому, у славянской цивилизации, кото­рая только еще разворачивается на исторической арене. Ее будущая цель уже обозначилась—справедливое устройство об­щественно-экономической жизни людей²⁰.

Н.Данилевский подчеркивал, что в мире не может быть осо­бых, привилегированных культурно-исторических типов, по­скольку ни одна цивилизация не может создать «окончательные», универсальные формы общественного устройства.

Другую концепцию мира современных цивилизаций мы на­ходим у О.Шпенглера. Вслед за Данилевским он решительно выступает против «птолемеевской системы истории», согласно ко­торой все культуры мира «вертятся» вокруг одного центра — культуры Европы. Шпенглер утверждает «коперниковское от­крытие» истории, где «не только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, арабская и мексикан­ская культуры рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одна из них не занимает преимущественного положения: все это отдельные миры становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышая эллинов величием духовной концепции и мощью подъема»²¹.

Шпенглер называет восемь великих культур: египетскую, вавилонскую, индийскую, китайскую, аполлоновскую (греко-римскую), арабскую (магическую), мексиканскую, западную (фаустовскую). Он указывает на возможность появления вели­кой русской культуры.

По Шпенглеру, рождение культуры есть пробуждение вели­кой души. Когда огонь души затухает, она вступает в свою послед­нюю стадию — стадию цивилизации. Характерными признака­ми цивилизации являются космополитизм и города-гиганты, научный атеизм или мертвая метафизика вместо истинной ре­лигии, масса вместо народа.

У каждой великой культуры есть свой первообраз, чистый тип или идеальная форма. Каждой из них присуще особое миро-чувствование, особые желания, надежды и страсти. История любой культуры представляет собой «полную аналогию» с исто­рией отдельного человека или животного, дерева, цветка. Поэто­му до конца понять и почувствовать культуру может лишь тот, кто душой принадлежит именно к ней. Основные средства ис­следователя, изучающего великие культуры,— непосредствен­ная внутренняя уверенность, вживание, наблюдение, точная чув­ственная фантазия. Увидеть мир современных цивилизаций во всем его многообразии, по О.Шпенглеру, может только худож­ник, которому даны тонкие историософские интуиции и бога­тый мир образов.

В противовес Шпенглеру, описывающему мир великих куль­тур языком художественных метафор и эпитетов, А.Тойнби го­ворит о великих цивилизациях как рационально мыслящий культоролог. «Цивилизации, чьими историями на сегодня мы располагаем,—пишет он,— суть объективные реальности, из ко­торых все прошли стадию становления; большинство достигли также расцвета—через разное время и в разной степени; неко­торые испытали подъем, а немногие претерпели и процесс дез­интеграции, завершившийся окончательной гибелью»²². Следо­вательно, эволюция цивилизации в этой концепции является дискретно-стадиальной: возникновение-рост-надлом-распад. Ни одна из перечисленных стадий не является обязательной.

Тойнби допускает, что в принципе любая цивилизация в ка­кой-то момент способна сойти с циклической дистанции исто­рии. В своей работе «Постижение истории» он называет пять жи­вых цивилизаций:

• западное общество, объединенное западным христианст­вом;

• православно-христианское, или византийское общество, расположенное в Юго-Восточной Европе и России;

I • исламское общество — от Северной Африки и Среднего Востока до Великой китайской стены;

-

- индуистское общество в тропической субконтиненталь-Индии;

• дальневосточное общество в субтропическом и умеренном районах Юго-Восточной Азии²³.

Исследование предыстории этих цивилизаций привело Тойн-би к выводу, что все эти общества относятся к третьему поколе­нию: каждому из них предшествовали цивилизации второго и первого поколений. АЛойнби нанес на культурологическую кар­ту Старого и Нового Света 37 цивилизаций, из которых 21 бы­ла тщательно изучена и описана: западная, две православные (русская и византийская), иранская, арабская, индийская, две дальневосточные, античная, сирийская, цивилизация Инда, китайская, минойская, шумерская, хеттская, вавилонская, анд-ская, мексиканская, юкатанская, майя, египетская.

Тойнби полагал, что развитие цивилизаций происходит благодаря усилиям неординарных, творческих личностей, в ко­торых наиболее полно раскрываются возможности человечес­кой природы. Творческое меньшинство импульсивно воздейст­вует на рядовых членов общества, которые способствуют претворению в жизнь их возвышенных идей. Мимесис (под­ражание) стимулирует непрерывное осуществление в истории этого процесса²⁴.

На стадии роста цивилизации ротация элит творческого меньшинства происходит благодаря механизму Ухода-и-Возвра-та. Тойнби описывает «двухтактный ритм творческих актов, со­ставляющих процесс роста. Время от времени выдающиеся личности или социальные группы вынуждены отступать в тень, уходить за кулисы исторического действия, чтобы внутренне пре­образоваться, накопить энергию для последующего победонос­ного выступления»²⁵.

В процессе развития отношения между творческими и инерт­ными слоями общества становятся все более сложными. Возни­кают первые противоречия, которые свидетельствуют о нача­ле духовного раскола в цивилизации. Тойнби видит основную причину такого раскола в механизме мимесиса.

Только на первый взгляд кажется, что благодаря подражанию осуществляется приобщение инертных слоев общества к твор­ческому меньшинству, что способствует укреплению единства

 

цивилизаций. В действительности же происходит прямо проти­воположное: стремление подражать творческой деятельности приводит к уходу от нее. Творчество всегда оригинально и непод­ражаемо, инициативно и самоопределяемо. Подражание, на­против, есть бездумное копирование, повторение, тиражирова­ние однажды кем-то созданного или изобретенного.

Тойнби подчеркивал, что механизм мимесиса «апатетичес-ки» деформирует человеческую личность, развивает равноду­шие к творческому процессу. В результате творческие импуль­сы от меньшинства к большинству в основном затухают в косной, инертной социальной среде и вместо укрепления ор­ганической целостности цивилизации происходит все более глубокое отчуждение ее интеллектуального авангарда от ос­новной массы.

Процесс духовного разобщения между творческим мень­шинством и творческим большинством происходит по цик­лической кривой, которая демонстрирует нам один из факто­ров, ведущих к дискретно-стадиальному развитию цивилизаций. Первая фаза надлома наступает, когда элита становится жертвой мимесиса: она пытается подражать себе самой, адаптируется к среде и не стремится больше к творче­ским взлетам. Авторитет творческого меньшинства сразу же падает, и это приводит элиту к силовым методам воздействия на общество.

Пытаясь спасти «надломленную» цивилизацию, элита со­здает универсальное государство — «предсмертный бросок», ко­торый уже ничего не может изменить; цивилизация теперь об­речена на гибель. Творческое меньшинство, обращаясь к силовым методам, вырождается в доминирующее или правя­щее меньшинство. Вслед за этим нетворческая масса вырожда­ется в пролетариат.

Тойнби дает свое определение пролетариату. Он считает, что это бесправная, обездоленная масса людей, оторванных от сво­их социальных корней и поэтому постоянно испытывающих чувство неудовлетворенности. Ряды пролетариата пополняют­ся из всех слоев общества, в том числе и из интеллектуального авангарда (вырождение аристократии). Пролетариат стремит­ся противопоставить себя правящей элите, порывая с ней духов­ные связи. После этого цивилизация вступает в фазу социаль­ных взрывов.

Здесь в эволюционный процесс включается еще один меха­низм, который А. Тойнби называет Расколом-и-Палингенезом

(внутренним возрождением). Отчуждение большинства от пра­вящего меньшинства ведет к расколу, но одновременно на исто­рической сцене появляется еще одна сила—«варварские отря­ды» внешнего пролетариата. Они возникают в результате облучения со стороны погибающей цивилизации соседних «вар­варских» цивилизаций. На дне отчаяния внутренний пролета­риат способен создать высшую религию, которая принесет ис­тинное возрождение. Тойнби видит здесь «высшую точку восходящего движения в духовном процессе, который не толь­ко пережил последовательные мирские катастрофы, но и был по­рожден их мучительным опытом»²⁶.

Концепция внутренней цивилизационной динамики разви­тия представлена у АЛойнби настолько целостно, что это неволь­но рождает ощущение исторического фатализма. Сам автор, пытаясь найти выход из вечного круга «тщетных повторений» истории, апеллировал к потенциальным возможностям свобод­ного выбора человека в истории. Он подчеркивал, что цивили­зация представляет собой лишь общую основу пересечения «ин­дивидуальных полей действия множества различных людей»²⁷. Само развитие человеческой истории не предопределено. Отме­ченные в прошлом повторения и циклы в развитии цивилиза­ций вовсе не являются гарантией того, что они обязаны осуще­ствиться в будущем.

Тойнби полагал, что в самой сложной исторической ситуа­ции человечество способно установить рациональный конт­роль над происходящим с помощью сотрудничества и согла­сия. Циклический ритм развития цивилизаций не предполагает тупикового движения «вечного повторения». Он проводит инте­ресную аналогию с движением колеса вокруг оси.

Известно, что движение с помощью вращающихся колес может быть очень разным, достаточно часто — непредсказуе­мым. И при этом непрерывное круговое движение колес не тре­бует, чтобы ось их повторяла. Тойнби видел подтверждение сво­их идей в смене времен года, в цикле рождения, воспроизводства и смерти человека.

Концепция Тойнби интересна еще и тем, что в ней мы нахо­дим достаточно четко сформулированные критерии определе­ния цивилизационной идентичности. Он называет религию, ис­торию, язык, обычаи и культуру. Особое значение Тойнби отводит религии, которую он считает «цельной и единонаправ-ленной в сравнении с многовариантной и повторяющейся ис­торией цивилизаций»²⁸.

Интересно, что СХантингтон в своей работе «Столкнове­ние цивилизаций» заимствует у Тойнби критерии цивилизади-онной идентичности, также акцентируя внимание на особой роли религии. Однако в современном мире Хантингтон находит не пять, а восемь цивилизаций: западную, конфуцианскую, японскую, исламскую, индуистскую, православно-славянскую, латиноамериканскую и африканскую²⁹. Почему у Хантингтона появились три «новые» цивилизации — японская, африканская и латиноамериканская? На этот вопрос он дает ответ в своей ста­тье «Если не цивилизации, то что? Парадигмы мира после холод­ной войны».

Хантингтон полагает, что в международной повестке дня меж-цивилизационные проблемы постепенно выходят на первое ме­сто. Они включают такие вопросы, как распространение воору­жений (в особенности оружия массового уничтожения и средств его доставки), права человека и иммиграцию. По этим трем про­блемам Запад находится на одной стороне, а большая часть дру­гих крупнейших цивилизаций мира—на другой: «границы меж­ду цивилизациями почти полностью соответствуют пределу, до которого идут страны в защите прав человека». Запад и Япо­ния весьма оберегают права человека; Латинская Америка, часть Африки, Россия, Индия защищают лишь некоторые из этих прав; Китай, многие азиатские страны и большинство мусульманских обществ в меньшей мере оберегают права человека³⁰.

Следовательно, у Хантингтона появляется новый критерий выделения цивилизаций — принципиальное решение наиболее крупных международных проблем. Нам представляется ненауч­ным ставить вопрос о цивилизационной идентичности в зави­симость от решений пусть самых крупных международных про­блем. Проблемы приходят и уходят, а цивилизации остаются. Сколько их поменялось за историю западной цивилизации, ко­торая насчитывает несколько столетий! Классификация совре­менных цивилизаций А.Тойнби представляется более логич­ной и убедительной.

В трудах других крупных культурологов современности: Г.Беккера, А.Кребера, П.Сорокина, Ф.Нортропа, В.Шубарта — разработаны типологии прототипов культуры. У Беккера это священная и светская культура, у Кребера культура—реальность и культура — ценность, у Сорокина — идейная, идеалистичес­кая и чувственная суперсистемы, у Нортропа — эстетическая и теоретическая культура, у Шубарта — гармонический, геро­ический, аскетический и мессианский прототипы.

Несмотря на разные подходы к классификации цивилизаций, все исследователи признают наличие у великих культур некото­рых общих черт. Прежде всего, цивилизация представляет собой некую целостность, отличную от ее частей. Наиболее ярко об этом сказано у О.Шпенглера: «культура как совокупность чувст­венно-ставшего выражения души в жестах и трудах...; культу­ра как историческое зрелище, как образ в общей картине миро­вой истории... »³!.

Далее для цивилизации характерно имманентное самоопре­деление ее жизненной судьбы. Внешние силы могут ускорить или замедлить, помешать реализации возможностей цивилизации и даже разрушить ее, но не могут превратить ее в нечто отлич­ное от присущих ей возможностей. Индивидуальность, самость цивилизации сохраняется несмотря на изменение ее частей или давление внешних обстоятельств.

Наиболее интересным и спорным представляется вопрос о том, насколько замкнутыми системами являются цивилиза­ции. В какой мере они коммуникабельны? Могут ли элементы культуры одной цивилизации проникать в другие системы?

Н.Данилевский, О.Шпенглер и Ф.Конечный настаивали на замкнутости и низкой коммуникабельности цивилизаций. Для этих исследователей целостность, уникальность и само­бытность великих культур были вескими аргументами при обос­новании их замкнутости и слабой коммуникабельности. Шпен­глер с присущей ему экспрессией писал о том, что каждой из великих культур присущ «тайный язык мирочувствования», вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой куль­туре. Когда мы переводим на родной язык знакомые символы других народов, мы делаем лишь вялую попытку проникнуть в мир чувствований другой цивилизации, наиболее утончен­ные и глубинные среды которой все же остаются немыми. Это равносильно тому, как если бы мы вознамерились переложить скульптуры Парфенона на струнную музыку или отлить бога Вольтера из бронзы.

Шпенглер был убежден, что если кому-то кажется, что он по­знает душевный склад чужих культур по его воздействиям, то он приписывает этому взгляду собственную картину. Самый хо­роший западный психолог заблуждается, силясь понять араба или японца, и наоборот. О.Шпенглер предсказывал, что людям будущих цивилизаций западный мир станет казаться таким же далеким, диковинным и мимолетным, каким сегодня нам представляется вавилонский мир³².

Яркий, увлекающийся художник, Шпенглер в своих выска­зываниях чересчур категоричен. Но он хорошо означил про­блему: целостность и уникальность каждой цивилизации ставят естественные барьеры на пути к диалогу культур. Шпенглер считал, что эти барьеры практически непреодолимы. В его про­изведениях великие мыслители разных культур похожи на даль­тоников, не знающих, что они таковые, и взаимно подтрунива­ющих над ошибками друг друга. Аналогичные суждения мы можем найти в работах Данилевского и Конечного.

Однако целостность и уникальность не могут быть аргу­ментами в пользу замкнутости и некоммуникабельности сис­темы. Например, любой национальный язык — это целостная, уникальная знаковая система, которая является открытой (адаптирует элементы других языков) и коммуникабельной (способна переводить «чужие» тексты). Вместе с тем проблема полноты и адекватности перевода все-таки существует: невоз­можно перевести «чужой» текст без смысловых и художествен­ных потерь. Другими словами, целостные и уникальные систе­мы вполне могут быть открытыми и коммуникабельными в диалоге, но всегда остается проблема естественных барье­ров восприятия и адаптации. И, наверное, лучшим аргументом против доводов Шпенглера будет его собственная книга «Закат Европы», где он блестяще, глубоко и тонко проанализировал осо­бенности «аполлонической души» античной культуры, «магиче­ской души» арабской культуры, «фаустовской души» западной культуры.

Данилевский, Шпенглер и Конечный связывали проблему не­коммуникабельности цивилизаций с феноменом культурной памяти и традиции, с архетипами коллективного подсознания. Между тем эта проблема существует на уровне сознания, осоз­нанного выбора. Парадокс любого диалога состоит в том, что он интересен и содержателен только в случаях, когда встречают­ся яркие индивидуальности, цельные характеры. Следователь­но, уникальность и целостность культуры могут служить пово­дом к диалогу с другими цивилизациями в условиях осознанного выбора. Тем самым естественные культурные барьеры на уров­не коллективного подсознания превращаются в повод к обще­нию при осознанном решении.

Когда сегодня националистически ориентированные пред­ставители разных культур, защищая традиционные ценности, вступают в диалог с другими цивилизациями, такое общение вза­имно обогащает. Страны Азиатско-Тихоокеанского региона —

Япония, Китай, Южная Корея — ведут содержательный диа­лог с западной цивилизацией, с другими культурами. Но в тех слу­чаях, когда одна из цивилизаций претендует на исключитель­ность и требует от других культур уподобления — подчинения, диалога не получается, начинается агрессивный монолог. Такой монолог ведет западная цивилизация с вестернизирующимися обществами.

Интересно, что в современной науке существует прямо про­тивоположная точка зрения на проблему коммуникабельности цивилизаций. Так, М.Мосс полагает, что феномены цивилизации являются «по существу межнациональными и вненсщиональ-ными». Они могут быть общими для многих более или менее схожих обществ и переходить из одного в другое³³.

Такой подход переводит проблему диалога культур в иную пло­скость: раз присутствует много общего, межнационального, вненационального, значит, культурные барьеры не столь су­щественны, можно вести диалог, апеллируя к межцивилизаци-онным универсалиям.

Современные исследователи выделяют несколько таких уни­версальных закономерностей: универсалии демократического развития («единое демократическое общество»), капиталистичес­кого развития («единое буржуазное общество»). Можно ли вести диалог культур, опираясь на эти межцивилизационные универ­салии? Дать однозначный ответ на этот вопрос невозможно.

Все обозначенные нами тенденции развиваются в линей­ном времени, имеют восходящую направленность. Но у совре­менного человека нет гарантий всеобщего закономерного вос­ходящего развития. Мы знаем об опыте заката прежних цивилизаций, о возможностях срыва и гибели. Быстрые темпы индустриального развития во многом таят угрозу глобальных кризисов, особенно в сфере экологии. Ценность и значение се­годняшних межцивилизационных универсалий тем самым все чаще ставятся под сомнение. Более актуальным становится во­прос о поисках альтернативных путей развития.

В конце XX века само понятие «прогресс» утратило свое уни­версальное значение. Выяснилось, что история народов, при­надлежащих к разным цивилизациям, не имеет единого кода и программы. В современных теориях социокультурной динами­ки понятие прогресса все чаще заменяет понятие индивиду­альной исторической биографии или судьбы.

Единство мировой истории сегодня во многом является проб­лемой. Оно выступает как'непредопределенный и заранее не-

предсказуемый итог столкновения и диалога разных культур. Единая история обретается в поле межнационализационных взаимодействий.

И можно согласиться с М.Чешковым, что «многообразие культурно-исторических миров не сводится к некоей заданной, единой конструкции, но осмысливается как взаимодействие, порождающее целостность, в свою очередь, не сводимую ни к отдельным "мирам", ни к их взаимосвязям»³⁴.

Таким образом, вопрос о межцивилизационньгх универсали­ях пока не может быть решен однозначно. Он во многом оста­ется открытым. Мир современных цивилизаций — это театр, не имеющий режиссера, где все актеры претендуют на главные роли и предлагают свои правила игры. История цивилизаций знает разные стратегии межцивилизационных взаимодейст­вий. Постараемся оценить их в исторической перспективе.

Вопросы для обсуждения и дискуссии

1. Почему со второй половины XX века не национальное государство, а ци­вилизация становится интеллигибельной единицей политического исследова­ния?

2. Когда термины «цивилизация» и «культура» появились в общественных науках? Что они тогда означали и каково современное значение этих категорий?

3. Какие два основных направления в теории цивилизаций сложились в XX веке? Как они повлияли на развитие политической науки?

4. Каким образом под влиянием исследований культурно-исторической школы происходит преодоление этноцентризма и европоцентризма в полити­ческой науке?

5. Проследите преемственность и охарактеризуйте различия в теории ци­вилизаций Н.Данилевского, О.Шпенглера, А.Тойнби, С.Хантингтона.

6. Какие точки зрения существуют в науке по поводу коммуникабельности цивилизаций?

7. Под влиянием каких факторов «теория прогресса» утратила свое эврис­тическое значение в конце XX века?