 |
|
Схемы шести ветвей и трех самадхи
[Шесть ветвей]
По традиции материнских тантр общее содержание ступени зарождения подразделяется так, как сказано в седьмом разделе «Панджары»:
Завершив основание для Будд,
созерцая пять аспектов72
всеблагой истины,
практикуй метод осуществления своего йидама.
Также установи [божеств] Мандалы, соверши
подношение, вознесение хвалы, [вкушение] нектара и т.д.
Культивирование этих этапов
считается йогой шести ветвей.
То есть [ступень зарождения] сводится к шести ветвям.
Сиддха Дурджаячандра говорит о них:
Культивируй «ваджрную страсть»,
созерцание дворца Будд,
посвящение, вкушение нектара,
подношение и хвалу – шесть ветвей.
Йог, который культивирует шесть ветвей,
быстро достигает сиддхи.
Дворец – Будда Вайрочана,
посвящение – Татхагата Акшобхья,
вкушение нектара – Амитабха,
хвала – славный Ратнасамбхава,
подношение – истинное подношение Амогхасиддхи.
«Страсть» – Ваджрасаттва.
То есть он определяет шесть ветвей, исходя из шести семейств.
К тому же в «Панджаре» сказано:
Созерцай источник явлений73;
представь, что в нем пребывают Будды.
Далее:
Великий Победитель Вайрочана –
дхармадхату, возникший из слога;
через него установи место Будд.
То есть созерцание места Будд – дворца, возникшего из Вайрочаны, есть первая ветвь. Это обосновано тем, что телесная форма является опорой ума, а поскольку Вайрочана есть сущность совокупности формы Татхагат, он порождает их обитель – дворец [Мандалы].
Вторая ветвь указана в «Панджаре» словами:
Созерцай пять аспектов:
[1] сначала вообрази существо (Ваджрасаттву),
[2] затем испусти круг дакини.
[3] Гандхарва спускается [во Владыку],
[4] и он растворяется... [затем]
[5] богини промежуточных сторон
пробуждают его сознаниепамять, (dran pa).
Пробудив, установи Моха[ваджру] и прочих из трех ваджр74
в глазах и прочих из трёх мест Предводителя Круга.
Потом [прояви] «ваджрную страсть»
и введи джняна-сущности (dngos po).
В «Шести ветвях» совершается порождение – из пяти прозрений – причинного Ваджродержца Отца-и-Матери75, благословение их тайных мест, проявление страстной гордости, испускание богинь Круга и установление их на местах, растворение [Ваджродержца], его «вызывание» (bskul) песней [богинь], введение в него джнянасаттв и благословение глаз и прочих [мест], но не высказывается мнение, что все это не относится к ветви страсти76.
Итак, вторая ветвь охватывает культивирование пяти прозрений, через посредство которых вначале порождаются обитатели – божества и так далее – до порождения всего крута самаясаттв и благословения их введенными джнянасаттвами; все это представляет собой круг [Мандалы], испущенный, [когда ты] стал Ваджрасаттвой, поддерживая страстную гордость.
Почему это надо делать на основе «страстного» Ваджрасаттвы? – Поддержание «страстного» состояния в этом случае нужно, чтобы испустить круг божеств из бодхичитт [Ваджрасаттвы] яб-юм. Поэтому Глава должен быть страстным; в этом случае Глава – Ваджрасаттва.
Об [остальных] четырех ветвях в «Панджаре» говорится:
Посвящение восемью видьями
и вкушение нектара,
подношение при помощи восьми богинь
и хвала Предводителю Круга.
То есть каждая строка указывает на одну ветвь.
Посвящение [божеств] совершается через посредство Акшобхьи, поскольку его посвящение представляет собой посвящение воды, сущность которого – Акшобхья.
Вкушение нектара исполняется через посредство Амитабхи, ибо Амитабха является Ваджрой речи, а при вкушении нектара удовлетворяется Ваджра речи.
Подношение совершается через посредство Амогхасиддхи, поскольку он представляет собой семейство кармы (деяний), а [божества] посвящаются в деяния подношения Буддам и исполнения блага существ.
Вознесение хвалы совершается через посредство Ратнасамбхавы, ибо хвала является изречением о достоинствах, а Ратнасамбхава представляет собой достоинства, когда [упоминаются] тело, речь, ум, деятельность и достоинства.
Ваджрасаттва выражает нераздельность этих пяти, поэтому к нему сводят, исходя из шести семейств, всю йогу [созерцания] обители и обитателей; и он является символом, представляющим собой остальное – начитывание и прочее.
[Три вида самадхи]
В «Тантре ваджрных чёток», которая является общей для тантр йогинов и йогини, содержание ступени зарождения подразделяется на три самадхи: начальное соединение, высшая царственная Мандала и высшие царственные действия. В ней сказано:
Йога, последующая йога,
всецелая йога и великая йога
сводятся к начальному соединению (dang po sbyor ba).
Еще [есть] превосходные йоги высшей царственной Мандалы
и высших царственных действий.
То есть к четырем йогам прибавляются две йоги высших царственных; так получается шесть йог. А когда четыре первых относят к начальному соединению, все это называют «тремя самадхи» или «тремя йогами».
Во многих йогини-тантрах также находим три самадхи, составляющие содержание садхан.
Но такие [деления первой ступени] относятся лишь к соответственным их обозначениям в тантрах йогинов, йогини и общих тантрах; это не значит, что четыре [ветви] приближения-осуществления, шесть ветвей и прочее не могут «сопровождать» друг друга.
Свяжем Ануттара[-йога-тантры] с тремя самадхи.
Начальное соединение – это самадхи Главы яб-юм, испускающего божеств Круга. Поскольку оно идет перед двумя остальными [самадхи], то оно – «начальное». А поскольку в нем соединяются метод и мудрость, оно – «соединение». Оно охватывает всё, от порождения необходимой для Главы опоры до визуализации [себя в облике] Отца-Матери.
Эти двое испускают из бодхичитт (белой и красной) всю Мандалу, и божества становятся на свои места. Поскольку этим [самадхи] завершается вся Мандала, которую требуется установить, оно [называется] «высшей царственной Мандалой».
Затем божества очищают землю и исполняют прочие действия, и это [самадхи называется] «высшими царственными действиями».
Согласно традиции Арьи, при начальном соединении и далее совершают расширенный ритуал порождения трёх тел; говорится, что таким образом полностью осуществляют цель-для-себя. Три первые ветви из четырех ветвей приближения-осуществления также заключены в [начальном соединении].
«Два царственных» – это деяния, исходящие от Будды, – так же, как [ветвь] великого осуществления.
Поэтому, в связи с превращением земли, тела и деяний [Будды] в путь, даются схемы трех самадхи и четырех ветвей приближения-осуществления.
Принципы определения, связанные с очищаемым, очищающим и превращением [в «сосуд» для] ступени завершения, уже были указаны в последовательном, подробном изложении.
Шантипа и многие другие связывают три самадхи с телом сущности, телом блаженства и явленным телом соответственно. В этой [традиции] три самадхи практикуют для того, чтобы превратить три тела в путь.
То есть начальное соединение – это испускание многих божеств, [при помощи которых] впервые осуществляешь цель-для-себя; оно создает тело сущности или духовное тело. И его силой впервые проявляется тело формы (рупакая), осуществляющее благо других. Значит, высшая царственная Мандала [осуществляет] тело блаженства, и когда оно, пребывая на своем месте, испускает сонм божеств и в десяти сторонах света исполняет благо существ, это считается высшими царственными действиями – явленным телом.
Схема шести ветвей создана для того, чтобы дать знать, что йоги первой ступени не выходят за пределы шести семейств.
Все основные йоги ступени зарождения сводятся к четырем йогам. Первыми двумя йогами осуществляют Главу яб-юм; они «малые». Если к ним прибавить третью йогу – создание полного Круга, это «средняя» йога. При последней [йоге из четырех] создают нераздельное единство джнянасаттв [и самаясаттв], благословляют глаза и прочие [места тел божеств]; это «большая» йога. [Эти йоги] так называются потому, что они имеют малую, среднюю и большую способности устранить препятствия на первой ступени.
Хотя в традиции Джнянапады [йоги] называются «малой», «средней» и «большой», но, «прибавляя» последующие к предшествующим, считают, что они удаляют грубые, средние и малые препятствия; так указывает Витапада. Сходно ли такое [определение с предыдущим], – следует подумать.
Также в традиции Джнянапады ступень зарождения подразделяют, исходя из превращения в путь обладающего семью аспектами. Это очень важно и об этом уже говорилось.
Эти схемы содержания первой ступени – удивительны. Если, взяв их за основу, проанализировать, понимаешь пределы полных и неполных принципов первой ступени.
Как созерцается пустота на ступени зарождения
– Созерцая на первой ступени лишь явленный аспект – круг божеств, на второй ступени в качестве главного нужно созерцать пустоту. Достаточно ли [на ступени зарождения] того, о чем говорилось, или нет?
– Разъясню. Созерцать пустоту на первой ступени совершенно необходимо. Ведь первая ступень способствует созреванию души для зарождения совершенного опыта на ступени завершения, а если не созерцать пустоту, такое созревание не может осуществиться.
Во многих тантрах Мантраяны говорится: перед тем, как порождать круг божеств – явленный аспект, нужно, произнеся мантру свабхава77, созерцать смысл мантры – абсолютный [уровень] бессамостности. Значит, необходимо созерцать [пустоту] в самом начале. Также на первой ступени нужно превращать в путь все три тела, а для превращения дхармакаи в путь необходимо созерцать пустоту. И нужно очищать все три предмета очищения – рождение, смерть и бардо. А чтобы очистить смерть, необходимо созерцать пустоту. К тому же во множестве тантр и трактатов неоднократно говорится, что йогу обители и обитателей и т.п. нужно практиковать в состоянии [понимания], что всё подобно иллюзии. Так говорится и в «Пяти ступенях»:
Мантры, соитие с мудрой,
представления о Мандале и прочем,
огненную пуджу и подношение торм
всегда практикуй, [сознавая], что все это подобно иллюзии.
Также унимающие, увеличивающие
или овладевающие и грозные [действия],
притягивание и прочее всевозможное
практикуй как подобие радуги на небе.
Обаяние (sgeg) и тому подобное,
песни, музыку
и другие виды искусства
исполняй, [смотря] на них как на отражение луны в воде.
На формы, звуки, а также запахи,
вкусы и прикосновения,
которые воспринимаются глазами и прочими органами чувств,
смотри как на подобия иллюзии.
Разве нужно тут много говорить:
йогину Ваджраяны
следует, как сказано,
смотреть на всё как на [подобие] иллюзии.
Джнянашри сказал в «Устранении двух крайностей»: если, обретя воззрение на этом пути, не помнишь о нем постоянно, нарушаешь сущностные обязательства.
И в «Четырнадцати коренных падениях» сказано:
Представить явления, лишенные наименований и прочего,
как [имеющие их] – одиннадцатое [падение]78.
Сделать одно лишь это недостаточно для [коренного падения]; но, если не поступать [противоположным образом], происходит нарушение (nyes pa).
На первой ступени явленное – образы Мандалы нераздельно соединяют с мудростью постижения сути бессамостности и таким образом уничтожают корень обусловленного существования – цепляние за самость. Ясно, что это – традиция Джнянапады. Как сказано во «Всеблагой садхане»:
Нет другого такого страдания в сансаре,
как поток обыденных представлений.
Ум, противящийся им и их аспектам, прямо постигнет это.
Когда имеется суть сочетания глубокого и пространного,
эти [ложные] представления (kun rtog) не проявляются.
Сомнение устраняется следующим способом.
В толковании этого [сочинения] Тхагана сначала подробно объясняет, как культивируется йога божества, и выражает такую мысль, – «Если бы все это старание «служило освобождению» от сансары, вы, осваивая этот путь первой ступени, не освободились бы от нее, поскольку в этом [старании] отсутствует созерцание бессамостности». И, давая ответ на возражение, указывает, что в этом тексте учат методу противоборства корню сансары на первой ступени.
Также Витапада говорит:
Обобщу этот раздел. Говорится, что эта непостижимая природа разъясненного ранее крута Мандалы является противоядием против страдания сансары.
Другие толкователи традиции Джнянапады также согласны с этим.
Упомянуты «обыденные представления». Что это означает?
Некоторые тибетцы и индийцы указывают, что это – мысленные образы, не зависящие от представления обликов божеств. Но мнение Джнянапады совершенно иное. Толкуя его, Тхагана сказал:
Обыденные представления – это представления о «я» и «мое»
И Шантипа говорит в «Толковании 450 [строф]»:
Указываю, что так называемые «обыденные представления» – это мысленный разговор, которому присущи «образы» «я», «мое», объекта и субъекте. Значит, с ними можно связывать «сансарное страдание». Они ведь являются главной причиной сансарного страдания.
Шрипхалаваджра, Витапада и Самантабхадра также [считают] в этом контексте ясным, что [«обыденные представления» представляет здесь] цепляние за самость.
Итак, цепляние за самость – обыденные представления являются корнем сансарного страдания, поэтому отнесены к сансарному страданию.
Противоборствующий им ум – это ум с образом круга Мандалы, Так указывается во всех толкованиях. Как он противоборствует? – Противоположностью, то есть противоборствует двойной установкой.
[Состояние] ума с образом Круга ясно познается самим созерцателем. На каком основании оно противоборствует? – Указано во «Всеблагой садхане»: «Когда [имеется суть сочетания] глубокого и...» То есть, когда зарождается состояние ума с образом Круга, обыденные представления исчезают.
На возражение: «Когда оно зарождается, не видно [объекта противоборства] – цепляния за самость, поэтому оно не способно прекратить это [цепляние; иначе] его прекратило бы и созерцание аятаны беспредельного пространства», – Шантипа отвечает:
Ум с образом Мандалы приходит к устранению всех ложных представлений. Нельзя сказать, что [цепляние за самость] не входит в их число. А [созерцание] аятаны беспредельного пространства и т.п. не достигает бессамостности, поскольку не отступает от представления о самости; поэтому не избавляет и от страдания, причина которого есть это [представление].
Причина [страдания] – представление о самости и т.п. [относится] к Истине источника, а противоядие против него – круг Мандалы – к Истине пути.
Совершенное состояние потока сознания, имеющее характеристику полного избавления от страдания, [относится] к Истине прекращения. Здесь оно – высшая истина.
То есть: бесконечное пространство не направлено на бессамостность, поэтому его созерцание не нарушает цепляния за самость. Значит, хотя и созерцаешь его, от сансары не избавляешься. А ум с образом Мандалы входит в бессамостность, устраняющую объект цепляния за самость. В этом высказывании [Шантипа] прекрасно уточнил, каким способом можно прекратить цепляние за самость.
Хотя цепляние за самость побеждается мудростью постижения бессамостности, исходя из противоположности, но это [по сути] совершается, исходя из правильного или ошибочного состояний ума. Осуществление этого также опирается на логичность или нелогичность. Как сказал Владыка логики:
То, что логично,
устраняет иное (нелогичное).
Если бы у опытных мастеров не было воззрения бессамостности, противоборствующего цеплянию за самость – корню, привязывающему к страшному «месту» рождений, было бы утеряно сердце пути, освобождающего из сансары. Мудрым следует знать, что возражение этому и ответы на него должны быть [связаны] с обеими ступенями.
Когда, исходя из этого, однажды осознаешь опровергаемое и опровергающее и культивируешь «противоядие», то, с обретением всё большего навыка, препятствия постепенно устраняются и в конце концов совершенно «вырываются». Как сказано во «Всеблагой садхане»:
Хотя то, что препятствует чему-нибудь,
однажды изменилось, но, чтобы окончательно переступить это,
совершенствуй вѝдение и изучение;
так ты совершенно устранишь свои препятствия.
И в «Толковании [логики]» говорится:
Все «опоры» – омраченные и совершенные
имеют разные препятствия.
Поэтому через медитацию становишься их владыкой
и [в конце концов] избавляешься от них.
В этой [связи] Шантипа, [упоминая] изменившееся, неоставляемое, не противоречит [положению] «Толкования [логики]»; [наоборот] – словами «так называемые» и т.д. он доказывает [это положение]. И Шрипхалаваджра сказал: «Если есть самость, узнавай в другом...». То есть он утверждает, что корень сансары – цепляние за самость. Относительно определения воззрения во «Всеблагой садхане» Тхагана и Шрипхалаваджра определяют воззрение, приводя многие цитаты из «Толкования [логики]». И многие другие пандиты Мантры аргументируют свои утверждения, опираясь на «Толкование [логики]» как на достоверный источник. Значит, два вида текстов Владыки логики относятся, в общем, ко внутренней науке (nang rig)79.
А, в частности, те, кто думает: «Они бесполезны в контексте Мантры» и говорит это другим, имеют слишком мало ума, чтобы идти по пути логических аргументов. Они не подкреплены безупречной аргументацией, исходящей из пути, глубину которого трудно постичь умом. Их речи – пустая болтовня, которую невозможно произнести перед мудрецами, способными различить суть проповедей тонкими логическими аргументами.
Йога ума с образом Мандалы, проникающая в таковость бессамостности, имеет место во всех трех самадхи, – указывает Шрипхалаваджра. Так думает и Джнянапада. Поэтому на первой ступени в основном созерцайте аспект явленного – круг божеств, но, имея сильную, твердую уверенность в отсутствии самобытия явлений, относитесь к проявлению всего как к подобию иллюзии. И после созерцания круга божеств сосредоточьте внимание на [главном] визуализируемом божестве и, имея твердую установку убежденности в отсутствии самобытия в его облике, войдите в пустоту. Также, каждый раз культивируя ясное постижение (онтог), [практикуйте] йогу недвойственности глубокого и ясного, проявляющихся в виде объекта – образа обители и обитателей.
Узрев силу этой сути, [Будда] и говорит в «Хеваджра-тантре»:
При йоге ступени зарождения
подвижник созерцает вымышленное.
[Затем], превратив измышленное в подобие сна,
он его делает невымышленным.
И в разъяснительной тантре «Панджаре» сказано:
Пример – отражение луны в воде.
Эти «друзья» – ни реальные, ни иллюзорные.
Таков и круг Мандалы;
его природа – светящаяся и ясная.
Итак, созерцать пустоту необходимо на обеих ступенях. Значит, все созерцания пустоты в контексте Мантры не являются ступенью завершения. На ступени зарождения вполне имеет место йога, при которой облики божеств подобны отражению луны в воде или радуге на небе – напоминают иллюзию, не имеющую самобытия. Нужно отличать это от иллюзорного тела самоблагословения. Как сказано в «Собрании деланий»:
Те, кто вошел в традицию сутр, и созерцатели, пребывающие на ступени зарождения, приводят примеры: «Все дхармы подобны иллюзии, подобны сну и подобны отражению» и направляют на это чуткое внимание. Но такими примерами они не познают наставлений самоблагословения – совершенного тела божества, которое [возникает] лишь из Мудрости и имеет ментальную природу.
Так, будучи убежденными в пустоте, а в объективном аспекте – проявляясь [в облике] божества, [практикуют] йогу недвойственности глубокого и ясного, на которую указывает Джнянапада. Индийские махасиддхи также [опираются] на это указание как на источник. Как сказал сиддха Шридхара в «Садхане Черного Врага»:
Нет другой таковости, кроме этой.
Джнянапада и другие великие
это ясно указали.
Много есть и других последователей данного [положения].
Разъяснение порядка [практики] ясного постижения (онтога)
Здесь три части: йога в сеансах; йога в перерывах; как эти [йоги] устанавливаются в виде обширных.
Йога в сеансах
Здесь три части: йога предварительной части; ветви йоги основной части; завершающие действия.