Главная | Обратная связь

Философский подход к религии

(общая характеристика)

 

Марксистский философский подход к религии предполагает критический анализ истории рассмотрения религии мыслителями прошлого.

Попытки объяснения религии предпринимались еще древними философами. В своем стремлении осмыслить окружающий мир философы древнего Китая, Индии и особенно Древней Греции затрагивали и вопрос о происхождении и сущности религии. Уже в философии рабовладельческой эпохи обнаруживалось коренное отличие материалистов от идеалистов в решении данного вопроса. Если первые пытались объяснить веру в существование богов естественными, земными причинами, то вторые выводили религию из существования особого мира сверхъестественных сущностей (богов, идей).

Для материалистов древности главной философской проблемой, затрагивавшей религию, было объяснение причин, побудивших людей создать в своем воображении богов и уверовать в них, в то время как для идеалистов главной проблемой было философское обоснование существования богов (или бога). На этой основе выкристаллизовалась та специфика подхода к философским вопросам религиоведения, которая отличает материализм от идеализма и которая в дальнейшем проходит через всю историю философии.

Поскольку материалисты прошлого рассматривали религию как продукт сознания людей, то в центре их внимания находился вопрос об условиях, причинах формирования религиозной веры. Предпринимались попытки объяснить происхождение религии исходя из взаимодействия людей с природой (теория «страха» у Демокрита, Эпикура, Лукреция, Спинозы, Гольбаха), из своекорыстных интересов власть имущих и священнослужителей (теория «обмана» у Мелье и других французских просветителей), на основе невежества и незнания подлинных причин окружающих явлений (французские просветители, Э. Тэйлор и другие этнографы-эволюционисты), наконец исходя из некоторых общих психологических свойств человека (Фейербах). Указанные концепции хотя и различались между собой, но их объединяло и нечто общее. Во-первых, они пытались объяснить религию земными, естественными причинами, отталкиваясь от общей посылки атеистов, согласно которой «человек создает религию, религия же не создает человека»¹. Во-вторых, в центре их внимания была проблема гносеологического анализа и гносеологической оценки религиозного сознания, т. е. проблема соотнесения религиозных идей, верований и представлений с действительностью. Гносеологический анализ религии, предпринимавшийся философами-материалистами, позволял выявить иллюзорный, превратный характер религиозного сознания, его несоответствие научным знаниям о мире и даже обычному здравому смыслу. Поэтому гносеологическая критика религиозного сознания была важнейшей составной частью философии домарксистского материализма и атеизма.

В противовес этому центральной проблемой идеалистической и религиозной философии было обоснование сверхъестественного источника религии. Внимание теологов и философов-идеалистов концентрировалось вокруг своего рода «религиозной онтологии», т. е. проблемы бытия бога, его сущности, способов воздействия на мир и человека. Отправной точкой и исходным постулатом всей идеалистической философии религии был тезис об объективном существовании сверхъестественного (трансцендентного). Если для домарксистских материалистов главным в изучении религии было выяснение причин ее существования, то для идеалистов — определение сущности сверхъестественного (бога) и его влияния на человека. Вопрос о религии как подлинной реальности подменялся вопросом о боге как постулируемой идеалистами иллюзорной реальности.

Подобная трактовка заведомо исключала правильный гносеологический анализ религии. Поскольку объективное бытие сверхъестественного было заранее постулировано, постольку научный анализ религиозного сознания становился невозможным. Одновременно возникала особая «теологическая» гносеология: проблема реального познания мира подменялась псевдопроблемой «богопознания». Бездоказательное постулирование сверхъестественного (бога) накладывало отпечаток и на другие философские проблемы: понятия добра и зла приобретали теологическую трактовку и служили одним из способов оправдания бога («теодицея»); чувства и переживания, получившие религиозную направленность, рассматривались как мистическое соединение с б.огом, как «религиозный опыт»; объяснение психической жизни человека трансформировалось в проблему «бессмертия души».

Современная буржуазная философия религии продолжает и развивает эти идеалистические и фидеистические традиции. В качестве примера приведем названия разделов одной из типичных зарубежных хрестоматий по философии религии, изданной в США². Наряду с разделами «Что такое религия» и «Отношение философии к религии» там фигурируют и такие, как «Проблема существования бога», «Как бог может быть познан?», «Бессмертие и эсхатология». Сама постановка вопросов в данной хрестоматии такова, что предопределяет антинаучное, теологическое их решение.

Характерна в этом плане также книга английского философа Джона Хика «Философия религии», которая выдержала несколько изданий и широко используется в колледжах и университетах Великобритании и США в качестве учебного пособия. После краткого введения автор начинает с характеристики иудаистско-христианской концепции бога, затем останавливается на традиционных доказательствах бытия бога, пытается философски осмыслить «божественное откровение» и т. п. Автор весьма обеспокоен тем обстоятельством, что в ряде «религиоведческих работ понятие «религия» все чаще заменяет понятие «бог»»³.

Философ-неотомист Дж. Коллинс считает, что философия религии должна исходить из понимания религии как взаимоотношения между человеком и богом. «Поскольку религиозная вера представляет собой реальное отношение (между человеком и богом. — Д. У.), — пишет Коллинс, — философ, изучающий религию, должен учитывать не только человеческую установку (attitude), но и божественный центр, на который ориентирован верующий»⁴.

В докладе на философском конгрессе американский философ Дж. Маккэй признал, что буржуазная философия религии нечетко отделена от догматической и систематической теологии, а также и от других богословских дисциплин. Как видно из содержания доклада, Маккэй полагает, что философия религии призвана решать проблемы, которые ставит перед ней верующий: «естественного» и исторического откровения (т. е. проблему «обнаружения» бога в природе и в истории); проблему чудес; соотношения человеческого разума и божественного откровения. Задачей философии религии Маккэй считает также выяснение причин столкновения между догматами религии и «автономной« деятельностью человеческого разума. Философия религии, полагает он, призвана дать такое объяснение указанного конфликта, которое бы позволило избежать его. Наконец, философия религии призвана, по Маккэю, ответить на вопрос, может ли она, оставаясь философской дисциплиной, избежать оценки положений и догматов религии откровения. Таким образом, Маккэй недвусмысленно декларировал превращение философии религии в служанку теологии⁵.

Эти же мысли, сформулированные, еще более откровенно, содержались и в докладе канадца С. Дюбея. Он прямо заявил, что. «свободное философствование разрушает подлинный дух религиозной философии»⁶. «Рост неспиритуалистических и атеистических тенденций в современном философском мире, — заявил Дюбей, — должен быть остановлен. Он может быть остановлен только благодаря утверждению религиозно-философского развития. Только религиозная философия может дать удовлетворительное решение человеческих проблем в противовес псевдорешениям, предлагаемым нерелигиозными спекуляциями. Утверждение такой религиозной философии было бы не только мерой защиты, но и шагом вперед, и именно в этом состоит потребность настоящего времени»⁷.

Марксистский философский подход к изучению религии — качественно новая ступень развития домарксистского атеизма и материализма. Важной задачей марксистской философии является научное объяснение религии как. явления, созданного человеком. Однако она идет дальше и глубже домарксистского атеизма, впервые в истории научно объясняя сущность человека, показывая, что последняя определяется не его биологической природой, не его разумом, а совокупностью тех общественных отношений, в которых человек живет, действует, общается с другими индивидами. Выявив социальную природу человека, марксизм тем самым раскрыл и социальную основу религиозного самоотчуждения людей. «Религия, — писал К. Маркс, — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа»⁸.

В этих гениальных словах вскрыты как причины, породившие религию, так и ее социальные функции.

Религия возникает как результат человеческого бессилия и одновременно как иллюзорный протест против него. Иллюзорно восполняя практическое бессилие людей, религия пытается заменить реальные средства воздействия на мир ложными, превращая естественное в сверхъестественное, земное в неземное. Таким образом, марксизм впервые разоблачил «тайну религиозной конструкции», причудливые, нелепые на первый взгляд продукты религиозной фантазии получили научное объяснение. Гносеологическая критика религиозных представлений, преобладавшая в домарксистском атеизме, была углублена социологическим объяснением религии, основанным на материалистическом понимании истории.

Марксистский философский анализ религии решает две проблемы: с одной стороны, он дает общее теоретическое объяснение происхождения и сущности религии, с другой — развертывает ее гносеологическую критику как ложного, превратного сознания, исследует характер религиозной деформации мира, выявляет гносеологические ее корни. Эти проблемы взаимосвязаны, ибо, как уже говорилось, тайна религиозных иллюзий может быть раскрыта только исходя из анализа их социальной основы.

Попытаемся определить специфику философского подхода к религии в сопоставлении с социологическим подходом. С точки зрения большинства буржуазных религиоведов, социология религии является наукой эмпирической, дескриптивной (описательной), опирающейся на факты, в то время как философия религии выступает в качестве умозрительной, спекулятивной, нормативной теории, которая определяется общими ценностными ориентациями ее авторов и от эмпирического материала не зависит. Например, в одном-из американских сборников, посвященных научному изучению религии, утверждается, что социальные науки не должны отвечать на вопрос об онтологической реальности объектов религиозной веры и поклонения. Эта проблема находится вне компетенции социальных наук, ее должны решать теологи и философы⁹.

Особенность марксистской философии состоит в том, что она черпает свое содержание не из чистого умозрения, не из головы мыслящего субъекта, а из окружающего материального мира. В этом плане она отличается от других наук только степенью обобщения усваиваемого ею фактического материала. Положения философии, касающиеся сущности и природы религии, должны опираться на всю совокупность фактов о религии, установленных историей, археологией, этнографией, социологией, психологией и т. д. Нет и не может быть в научном атеизме вечных, «абсолютных» тезисов, которые бы не подлежали проверке фактами и не требовали дальнейшего развития, уточнения, обогащения. Философский подход к религии может играть роль научной методологии религиоведения лишь в том случае, если он представляет собой неизбежный вывод из развития всех частных наук о религии.

Социологический подход к религии также нельзя назвать чисто описательным (дескриптивным). Он не ограничивается описанием и формальной классификацией религиозных феноменов. Его задачей является выяснение места религии и ее роли в той или иной социальной системе (общественной формации), структуры религиозных организаций и религиозных групп, а также воздействия религии на сознание и социальное поведение личности. Разработка этих проблем не будет успешной без выявления существенных и необходимых связей, без отвлечения от случайного, несущественного, второстепенного. Следовательно, социологическое изучение религии невозможно без теоретического анализа, без изучения закономерностей.

В чем же различие между философским и социологическим подходом к религии? Это различие не абсолютно, но оно объективно существует и вытекает из специфики философского и социологического подхода к социальным явлениям в целомⁱ⁰.

Специфика философского подхода к социальным явлениям состоит, на наш взгляд, в том, что он требует рассматривать любое социальное явление в свете решения основного вопроса философии: относится ли это явление к сфере общественного бытия или общественного сознания, является оно определяющим или определяемым. Что же касается социологического рассмотрения, то оно возможно на нескольких уровнях: общесоциологическом, когда то или иное социальное явление (подсистема) рассматривается в рамках его общей социальной детерминированности, т. е. как элемент социальной системы; на уровне специальных (частных) социологических теорий, когда подробно исследуется внутренняя социальная структура данного объекта (подсистемы), выявляются специфические законы относительно самостоятельного его развития, исследуются его место и функции в конкретных социальных организмах (общественных формациях); на уровне эмпирического социологического исследования, выявляющего и анализирующего первичные данные, характеризующие социальные свойства определенной группы индивидов. Отличие последних двух уровней социологического подхода от философского не требует особых пояснений. Сложнее обстоит дело с общесоциологическим уровнем.

Философское и общесоциологическое исследования того или иного социального объекта (подсистемы) неразрывно связаны друг с другом, не существуют одно без другого. Философский подход к социальному явлению предполагает решение основного вопроса философии применительно к обществу. Общесоциологический подход объясняет то или иное социальное явление в рамках его детерминированности социальной структурой в целом как ее элемент. Но нельзя научно объяснить социальное место того или иного явления, не давая его материалистического объяснения с позиций исторического материализма. С другой стороны, закон исторического материализма об определяющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию есть общесоциологический закон, выявляющий основные структурные связи, детерминирующие развитие всякой социальной системы.

Вот почему разграничение философских и социологических проблем изучения религии не может быть абсолютным. В связи с этим в философском разделе настоящей книги акцентируется внимание на методологических и общетеоретических аспектах проблемы сущности религии, в соответствующих же главах социологического раздела содержится более конкретный исторический и структурно-функциональный анализ религии как социальной подсистемы.

Специфика философского подхода к религии четко определяется, если обратиться к проблеме гносеологического анализа религиозного сознания. Следует заметить, что, несмотря на сравнительно обширный материал по гносеологической критике религии, многие принципиально важные проблемы гносеологического анализа религии еще ждут своего решения. Так, недостаточно разработаны вопросы об объективных границах и критериях, превращающих творческую фантазию в фантазию антинаучную, религиозную, о гносеологических корнях религиозного сознания. Между тем гносеологический анализ религиозного сознания необходим не только для критики религии как иллюзорного, ложного отражения мира, но и для более глубокого понимания ее социальной природы и социальных функций.

 

Сущность религии

 

Подход к объяснению сущности религии всегда определяется общей мировоззренческой позицией. В современной буржуазной философии и религиоведении можно выделить три основные концепции, объясняющие сущность и природу религии: объективно-идеалистическую, субъективно-идеалистическую и натуралистическую (биологизаторскую).

Объективно-идеалистическая концепция в том или ином варианте — философская основа всякой теологии. Поэтому именно она господствует в теологической и религиозно-философской литературе, активно проповедуется религиозными идеологами. Исходной посылкой теологов и объективных идеалистов при объяснении религии является бездоказательное признание ими ее сверхъестественного источника: бога, «абсолюта», «трансцендентного», «мирового духа». Этот постулат объединяет и теологов всех основных христианских конфессий: католицизма, протестантизма, православия и философов-идеалистов, стоящих формально вне конфессиональных рамок. Если у первых сверхъестественным источником религиозной веры выступает христианский бог, определяемый в соответствии с «символом веры», то вторые объявляют таким источником некое объективное духовное начало, получающее в каждой идеалистической системе свое наименование.

Православный богослов В. Зеньковский, например, исходит из существования неких «внерациональных начал в знании», которые он называет «аксиомами». В числе других «аксиом» он постулирует «аксиому обращенности всех актов духа к абсолютной сфере»¹¹. С его точки зрения, «за сферой «проявления» религиозной жизни мы должны признать наличность «чего-то», что создает во всем человечестве на самых низших ступенях культуры религиозную жизнь. Религиозная жизнь может быть груба, примитивна, целиком соскальзывать в магию, и все же человек неумолимо ищет, «чему поклониться», как выразился однажды Достоевский. Это «что-то», что стоит позади всякой религиозной «феноменологии», что «тянет» душу ввысь, может быть понято лишь так, что в самых своих глубинах душа уже сопряжена с абсолютом, связана с богом»¹².

Сравним эти высказывания православного богослова с суждениями современного американского философа Уолтера Стэйса, который пишет: «Религия есть голод души по невозможному, недостижимому, непознаваемому... Религия ищет бесконечное. А бесконечное по самому его определению невозможно и недостижимо»¹³. И дальше оказывается, что под бесконечным Стэйс подразумевает тот же «божественный абсолют».

Так, несмотря на различие фразеологии, позиция православных богословов мало чем отличается от взглядов буржуазных философов-идеалистов. Их основные методологические принципы совпадают. Сущность религии они выводят из наличия в мире сверхъестественного, «абсолюта», т. е. бога. Человек как «творение божье» наделен, по их мнению, непреодолимым стремлением к слиянию с «абсолютом», его душа «ищет, кому поклониться». Отсюда и существование религии. Как уже говорилось, постулирование теологами и идеалистами сверхъестественного источника религии сводит вопрос о существовании и сущности религии к вопросу о существовании и сущности бога. Обоснование религии с этих позиций переходит в обоснование бытия бога.

В христианской теологии и идеалистической философии в обосновании бытия бога (=трансцендентного) издавна существуют две тенденции — рационалистическая и иррационалистическая.

Философы-идеалисты и теологи-томисты ратуют за использование разума в целях обоснования бытия бога. Томисты опираются на учение Фомы Аквинского о присутствии в христианском откровении «истин» двоякого рода — доступных разуму и «сверхразумных», т. е. выходящих за пределы познавательных возможностей человека (хотя и не противоречащих им: они «сверхразумны», но не «противоразумкы»). Первые истины, по мнению Фомы Аквинского, постигаются с помощью познания реальных предметов и явлений, окружающих человека. Вторые могут быть постигнуты лишь через откровение бога с помощью церкви.

Тезис о существовании бога, согласно томистскому учению, относится к истинам первого порядка. Томисты считают, что существование бога можно доказать исходя из изучения сотворенных богом вещей. Отсюда в томизме особый раздел — естественная теология, призванная обосновывать существование бога на основе изучения природы.

Фома Аквинский, используя Аристотеля, разработал учение о пяти доказательствах бытия бога средствами человеческого разума и на основе изучения природных вещей. Первое доказательство отправляется от факта всеобщего движения в мире и на этом основании формулирует вывод о якобы необходимом существовании «перводвигателя», которым и является бог. Второе доказательство, опираясь на всеобщую причинную обусловленность явлений в мире, апеллирует к их «первопричине», которая отождествляется с богом. Третье доказательство констатирует наличие в мире случайных явлений. Однако последние, рассуждал Фома Аквинский, не могут существовать сами по себе, они должны порождаться необходимой причиной, т. е. богом. Четвертое доказательство исходит из предпосылки, что в вещах проявляются различные «степени совершенства». Но, по мнению Аквината, о различных степенях совершенства в вещах можно говорить лишь по сравнению с чем-то совершенным. Следовательно, должно существовать нечто абсолютно совершенное, т. е. бог. Пятое доказательство исходит из того, что в мире господствует целесообразность. Следовательно, существует какое-то высшее целеполагающее начало как источник целесообразности вещей и явлений. Таким началом и является бог¹¹.

Перечисленные «доказательства» основаны на ограниченном истолковании проблем движения, причинности, случайности и необходимости, целесообразности. Если во времена Аристотеля и Фомы Аквинского метафизическая трактовка указанных проблем отражала уровень научного познания и была в этом смысле в известной степени оправдана, то в настоящее время такая трактовка стала философским и научным анахронизмом.

И тем не менее за этот анахронизм по-прежнему цепляются идеологи католицизма. В своей речи «Доказательства существования бога в свете данных современной науки» (1951 г.) папа римский Пий XII апеллировал в основном к двум из упомянутых доказательств: от всеобщего движения — к перводвигателю и от всеобщей целесообразности — к высшему целеполагающему началу. При этом он пытался опереться как на некоторые реальные факты, установленные современной наукой (например, факт так называемого красного смещения в спектре галактик, что, по мнению большинства исследователей, означает «разбегание галактик», их удаление друг от друга), так и на некоторые несостоятельные гипотезы (в частности, на гипотезу «тепловой смерти Вселенной»). Пий XII истолковал их в том смысле, что материальный мир предстает как система, эволюционирующая в одном направлении. Согласно концепции «тепловой смерти Вселенной» все формы движения превратятся в теплоту, которая будет равномерно распределена между телами. Отсюда делался вывод, что Вселенная якобы придет к своему концу, поскольку в ней прекратится всякое движение и изменение. Но раз будет конец Вселенной, значит, было и ее начало Этот вывод и венчает все рассуждения Пия XII: «Таким образом, творение во времени; а поэтому и творец; и, следовательно, бог! Вот те слова... которых мы требуем от науки и которых наше поколение ожидает от нее»¹⁵.

Рациональные доказательства бытия бога и сегодня используются религиозными идеологами, главным образом из католического лагеря. И это относится не только к пяти «доказательствам» Фомы Аквинского, но и к «онтологическому доказательству» бытия бога, ведущему свое происхождение от Августина и Ансельма Кентерберийско-го. Последние пытались доказать бытие бога, исходя из понятия о боге, на основе раскрытия его содержания с помощью разума. Смысл их рассуждений состоял в следующем: мы мыслим бога как всесовершенное существо. Но в число атрибутов всесовершенного существа входит и существование. Если бы существование не было атрибутом такого существа, то последнее не могло бы рассматриваться как всесовершенное. Следовательно, бог не только мыслится, но и существует.

Нетрудно обнаружить грубую логическую ошибку, содержащуюся в этом рассуждении и отмеченную еще современниками Ансельма. Доказывая, что в содержание понятия «всесовершенное существо» входит и его существование, мы доказываем лишь, что мы мыслим его существующим, а не то, что оно существует на самом деле. Содержание какого-либо понятия и его соотношение с действительностью — это разные проблемы, и отождествлять их нельзя. Тем не менее современные буржуазные философы всерьез обсуждают проблему онтологического доказательства бытия бога. Так, английский философ Н. Малкольм (представитель направления так называемого лингвистического анализа) в книге «Познание и уверенность» пытается отстаивать логическую и семантическую ценность онтологического доказательства бытия бога. Он заявляет, что хотя само по себе это доказательство и не приведет к вере, но может подкрепить ее¹⁶.

Своеобразную попытку обновить онтологическое доказательство бытия бога предпринял американский философ Ч. Хартшорн. Он заявил в своей книге¹⁷, что традиционная христианская теология ошибочно представляла бога как всегда себе равную статическую сущность, как «чистую действительность», в которой реализованы все возможности. Между тем, по мнению Хартшорна, бог является динамической сущностью, которая включает и нереализованные возможности. Изменения в мире представляют собой, по Хартшорну, реализацию божественных возможностей. Если Ансельм в своем доказательстве исходил из представления о боге как о всегда одинаково совершенном существе, то Хартшорн утверждает, что с точки зрения современной науки и философии «совершенство» должно пониматься как максимум потенций, способных к безграничной актуализации в мире. Здесь мы видим типичную для современных теологов-модернистов (см., например, концепцию Тейяра де Шардена) попытку сблизить бога с миром, преодолеть метафизический разрыв между ними, постулируемый традиционной теологией.

Английский философ Дж. Хик предложил новую форму теистического доказательства. Очевидно, понимая слабость традиционных аргументов, он пытался обосновать своего рода косвенную аргументацию. «Теист, — говорил Хик в своем докладе на философском конгрессе, — -не может надеяться доказать бытие бога; но он может надеяться показать, что для него разумно верить в существование бога»¹⁸. С его точки зрения, люди, которым свойственны религиозные переживания («религиозный опыт», как его называют буржуазные религиоведы), должны понять разумом благотворность для них веры в бога. Таким образом, «доказательство» Хика апеллирует не к разуму самому по себе, а к разуму религиозных людей. Хик, следовательно, пытается возместить очевидную в настоящее время слабость рациональных аргументов в пользу теизма апелляцией к «субъективному опыту», к сознанию отдельной личности.

Иррационалистическое «обоснование» веры в бога представляет собой важную тенденцию в современной теологии и религиозной философии. Эта тенденция особенно ярко представлена протестантской «неортодоксальной» школой, нередко именуемой «диалектической теологией» и «теологией кризиса». Виднейшим представителем указанного направления был Карл Барт.

В своих теологических построениях Карл Барт исходил из того, что существование бога не может быть обнаружено с помощью разума, на основе изучения окружающего мира. Критикуя томизм с иррационалистических позиций, Барт отрицал возможность «естественного откровения», т. е. откровения бога в природе и обществе. Соответственно он отрицал и возможность «естественной теологии», «христианской философии». «Христианская философия, — писал Барт в своем основном труде «Церковная догматика», — еще никогда в действительности не существовала; если она была философией, то она не была христианской, если она была христианской, то она не была философией»¹⁹. «...Бог христианства, — заявлял Барт, — не может присутствовать в любой возможной человеческой концепции мира»²⁰.

В противовес рационализму Барт постулировал слепую веру. «Итак, в вере, как верой данную возможность, должны мы понимать возможность познания слова божьего. В акте веры она (возможность познания. — Д. У.), если можно так выразиться, рождается, появляется, становится доступна поискам и может быть найдена»²¹. При этом вера понималась Бартом не как субъективное состояние человека, а как нечто исходящее от бога, дарованное им человеку через откровение. Вера, по его мнению, представляет собой «милостивое обращение бога к человеку, свободное личное присутствие Иисуса Христа в действиях человека»²². Тем самым Барт отмежевался от субъективистского понимания веры, которое грозит церкви серьезными осложнениями.

Другие представители протестантской неоортодоксии также отказываются от обоснования существования бога с помощью разума и подчеркивают тщетность человеческих усилий понять «божественную тайну». «Христианская теология, — писал Э. Бруннер, — ни при каких условиях не нуждается в том, чтобы сделать веру разумной с помощью научной формы, придаваемой ей; напротив, она должна сохранять откровение и религию, четко отделенными от приемов, которые употребляются в целях ясного определения понятий» . «Вера, присущая откровению, — продолжает Э. Бруннер, — может быть понята лишь через откровение, точно так же как рациональное мышление может быть понято исходя из его оснований в человеческом разуме»²⁴.

Аналогичные иррационалистические тенденции обнаруживаются и в современном православии. Приведем некоторые, наиболее характерные высказывания из «Журнала Московской патриархии»: «В то время как неверие есть немощь плотского разума, вера есть сила божия, сила просвещающая, обновляющая, созидающая»²⁵. «Никакое, даже самое безошибочное, доказательство истины не может заменить живого переживания, интуиции веры. Вера не доказывает себя, а показывает»²⁶. «Вера сама по себе есть внутренний психологический акт, а не формула... Вера христианская прежде всего есть переживание. Аргументация веры есть нечто внешнее, от чего сама вера не зависит»²⁷.

Необходимость веры как средства некоего иррационального, мистического «приобщения к богу» аргументируется в православии тем, что существование бога и остальные догмы христианской религии объявляются «великой тайной», недоступной человеческому разуму и невыразимой в понятиях и словах. «Бог, — утверждают православные богословы, — есть неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная тайна, которая непостижима в своей неисчерпаемости» .

Следует отметить, что православные идеологи в отличие от многих протестантских не проводят абсолютной грани между богом и миром, богом и человеком и поэтому в отличие от Барта и других неоортодоксов пытаются построить особую «христианскую» космологию и антропологию как часть «христианской философии»²⁹.

Попытки иррационалистического обоснования сверхъестественного источника религии преобладают и в современной буржуазной идеалистической философии, которая тесно смыкается с теологией. Примером такого синтеза теологии и иррационалистической философии является книга немецкого теолога и религиоведа Р. Отто «Святое»³⁰, оказавшая значительное влияние на все современное буржуазное религиоведение.

Р. Отто предпринял попытку поставить психологизм и субъективизм на службу теологии. В его концепции можно выделить два важнейших момента. Во-первых, автор исходит из реального существования объекта религиозного поклонения, который он называет «святым» и характеризует как «тайну» (mysterium), как нечто трансцендентное, «совсем иное», не имеющее ничего общего с реальными объектами, окружающими человека. Религия, по Отто, представляет собой встречу человека с этой тайной, со «святым», встречу, порождающую в его психике особые чувства и переживания. Во-вторых, Отто пытается объяснить те чувства, которые вызывает встреча со «святым» у человека. Он выделяет два противоположных чувства, соединение которых, по его мнению, типично для истинно религиозного человека: особый священный страх, трепет, ужас (tremendufn), вызванный соприкосновением человека с «божественной тайной», особое восхищение, благоговение, преклонение перед «святым» (fascinans), имеющее некоторое сходство с чувствами любви, восторга, восхищения, но в то же время принципиально отличающееся от них, ибо оно якобы вызывается лишь мистическим озарением человека, его встречей со «святым».

Р. Отто, без сомнения_; уловил некоторые реальные психологические особенности религиозных эмоций, свойственных верующим. Но в его понимании эти чувства носят таинственный, неземной характер, ибо вызываются встречей человека со сверхъестественным, «святым». Таким образом, психологический анализ религиозных эмоций Отто ставит на службу теологии и пытается с его помощью обосновать необходимость и благотворность религий.

Иррационалистическое обоснование сверхъестественного не выдерживает научной критики как и рационалистическое. По сути оно воскрешает в видоизмененном виде онтологическое доказательство бытия бога. Если у Ансельма Кентерберийского последнее строилось на посылке, что человек мыслит о боге, то у современных иррационалистов оно исходит из положения, что человек чувствует бога. Это признавал протестантский теолог П. Тиллих, который считал, что онтологический аргумент в прошлом был ошибочно рационализирован. Смысл его, по Тиллиху, состоит в том, что существование человека предполагает непосредственную уверенность последнего в его связи с чем-то высшим, безусловным, абсолютным, т. е. богом³¹. Но субъективное истолкование человеком своих чувств и даже наличие субъективной уверенности в «присутствии бога» не являются доказательствами объективного существования сверхъестественного. Субъективные иллюзии свойственны не только верующим и имеют научное физиологическое и психологическое объяснение. С логической же точки зрения подобный аргумент грешит известной ошибкой peticio principii, ибо существование бога здесь доказывается констатацией веры в бога. Таким образом, вывод уже заранее включен в исходную посылку всей цепи рассуждений.

Иррационалистическую философию пронизывают имманентные теоретические и логические противоречия. Доказывая ограниченность человеческого разума, его неспособность проникнуть в глубины действительности и, в частности, постичь трансцендентное, бога, философы-иррационалисты прибегают тем не менее к услугам того же разума: в книгах и статьях они пользуются понятиями, суждениями, умозаключениями, пытаются теоретически и логически обосновать свои выводы. Возникает парадокс — бессилие разума доказывается средствами самого разума! Это еще раз демонстрирует теоретическую несостоятельность философского иррационализма. Если бы последний был до конца последователен, то он должен был бы вообще отказаться от всякой философии (ибо философии, использующей иные средства, кроме рациональных, не существует) и уповать только на индивидуальные чувства, переживания и «мистическую интуицию».

Отмеченные противоречия особенно четко выявляются у представителей субъективно-идеалистической концепции религии.

Начало субъективистской традиции в теологии связывается с Фридрихом Шлейермахером — немецким протестантским священником и богословом. Будучи теологом, он не отрицал сверхъестественного источника религии. Однако центр религиозной проблемы переносился им в сферу сознания отдельного индивида, и прежде всего в область его чувств. От Шлейермахера идет развитая многими его последователями тенденция рассматривать религиро как индивидуально-психологический феномен, как определенное состояние человеческого сознания, человеческих переживаний. «Не всякий имеет религию, — писал Ф. Шлейермахер, — кто верит в какое-либо священное писание, а лишь тот, кто понимает его живо и непосредственно и кто, следовательно, сам по себе легче всего мог бы обойтись без него»³². «...Ценность человеческой религии, — указывал он, — определяется тем, как человек сознает божество в чувстве, а не тем, как он всегда несовершенно отображает религию в понятии...»³³

Идеи Шлейермахера впоследствии были развиты не только либеральной протестантской теологией (А. Ричль, Э. Трёльч, А. Гарнак), но и рядом буржуазных философов, принадлежащих к различным школам и направлениям субъективного идеализма. Так, датский философ и психолог Г. Геффдинг в своей книге «Философия религии» писал: «Чувство... составляет самую существенную особенность всех религий и всех религиозных точек зрения. По сравнению с ним все представления являются подчиненными и обусловленными» .

Наиболее последовательно эта субъективистская и иррационалистическая линия проводилась американским прагматистом У. Джемсом. Исходя из своей общей субъективистской концепции истины, Джемс считал религию истинной для индивида, поскольку она оказывается для него «полезной». Пользу же религии он видел в том, что она снимает психологические конфликты, преобразует отрицательные эмоции в положительные, т. е. по-своему утешает человека. На этом основании он считал, что «религиозный опыт» индивида принципиально не отличается от научного опыта. Каждый индивид, исходя из его собственных чувств и переживаний, волен выбирать то или иное мировоззрение. «Если кто-либо захочет совершенно отвернуться от бога и будущей жизни, — писал Джемс, — никто не может помешать ему в этом, никто не может безусловно доказать, ему, что он ошибается. Но если человек думает иначе и поступает согласно со своим убеждением, мне кажется, и ему никто не может доказать, что он ошибается»³⁵. Мировоззрение каждого индивида, согласно Джемсу, определяется его темпераментом, его эмоциональным миром. Поэтому основой религии являются чувства. Он писал: «Я действительно думаю, что чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника На чужой язык»³⁶.

Таким образом, с точки зрения Джемса, религию следует рассматривать как порождение индивидуального сознания, как спонтанно возникающие субъективные переживания человека. Джемс был не только философом, но и психологом. Его книга «Многообразие религиозного опыта» оказала значительное влияние на развитие буржуазной психологии религии. Многие ее представители продолжают и углубляют субъективистскую и иррационалистическую трактовку религии, намеченную Джемсом.

Современный американский психолог Гордон Оллпорт абсолютизирует субъективные особенности религиозных переживаний и представлений, свойственных отдельному человеку. По его мнению, «субъективная религиозная установка каждого индивида... непохожа на аналогичную установку любого другого индивида»³⁷. «С самого начала и до конца дорога религиозных поисков индивида является изолированной (solitary)»³⁸, — заявляет Оллпорт.

Концепция Оллпорта доводит субъективизм в понимании религии до предела. Получается, что каждый верующий имеет свою религию. Религий, следовательно, столько, сколько верующих.

Такой последовательный субъективизм неприемлем для теологов. Во-первых, религия рассматривается как порождение человеческого сознания, а не как продукт божественного откровения. Сверхъестественный источник религии либо отодвигается на задний план и приобретает черты «философского», а не христианского бога (Шлейер-махер и др.), либо вовсе игнорируется. В этом плане типична позиция продолжателя Джемса американского прагматиста Д. Дьюи, который писал: «Если религия призвана играть полезную роль в жизни, она должна рассматриваться исключительно как естественная функция человека; она не должна никогда иметь дело с понятиями сверхъестественного»³⁹. Во-вторых, выпячивание роли чувств как основы религии ведет к тому, что вся догматика рассматривается как нечто вторичное. Но тогда рушится концепция «истинной» религии и церкви как ее единственной носительницы. Получается, что принадлежность человека к церкви перестает быть обязательной. Защитники религии не могут далеко пойти по пути субъективизма и мистики, ибо это разрушает идеологические основы, на которых держится вся их система. Опасность субъективизма хорошо понимал со своих позиций французский философ-фидеист Э. Бутру, который писал: «Удалите из религии всякий объективный элемент, и вы сведете ее к чему-то такому, что не отличается от индивидуальных измышлений и что нельзя уже больше характеризовать как религию» .

Современная буржуазная философия религии пытается избежать крайностей субъективизма и иррационализма, сочетая субъективный идеализм с теологией. Так, американец Р. Крейч критикует Джемса за то, что последний «не учел значения для самого верующего объективного содержания его веры, включая веру в существование бога», и в то же время пытается сконструировать философию религии, которая не была бы «целиком спекулятивной» и опиралась на «религиозный опыт»⁴¹. Аналогична и позиция английского философа X. Льюиса. Он отправляется от субъективно-идеалистического, интроспективного анализа человеческого «я» и приходит к выводу, что всякое «я» неизбежно стремится к богу, который для Льюиса выступает как единственно возможное решение традиционных «экзистенциальных» проблем: свободы и ответственности, бессмертия, греха и спасения и т. п.⁴²

Субъективно-идеалистическая концепция религии носит столь же антинаучный характер, как и теологическая. Если последняя прямо постулирует бога, то первая открывает дорогу теологии и фидеизму, ибо рассматривает человеческое сознание как особую духовную сущность, самопроизвольно продуцирующую религиозные идеи и представления. Для каждого субъективного идеалиста камнем преткновения остается вопрос: откуда берется содержание индивидуального сознания? Если отвечать на него с позиций идеализма, то с неизбежностью приходится либо апеллировать к богу, либо скатиться к солипсизму. Последняя позиция слишком нелепа, и философы стараются ее избежать.

Вопреки идеалистическим концепциям религиозные идеи и представления не имеют никакого сверхъестественного источника, не «врождены» человеку и не создаются стихийно внутренней деятельностью его сознания. Верующий усваивает идеи и представления о боге, сверхъестественном из общества, из общественного сознания, так же как и все другие идеи и представления.

Многие буржуазные философы отрицают социальную природу религии, объявляя ее внутренним делом отдельного индивида. Так, А. Уайтхэд писал: «Религия есть то, что индивид творит в своем одиночестве... Таким образом, религия есть одиночество, и, если вы никогда не были одиноки, вы никогда не были религиозны»⁴³. При этом Уайтхэд ссылается на так называемых основателей религии — пророков, которые якобы создавали религии, исходя из ресурсов и потребностей их внутренней духовной жизни и независимо от окружающей среды. Но это утверждение не имеет ничего общего с действительностью. Основатель новой религии всегда формировался в определенном обществе. Его взгляды, убеждения, социальные и религиозные устремления возникали под влиянием обстоятельств его жизни, воспитания, религиозной идеологии, традиций, свойственных обществу того времени. Разрыв с прежними религиями, протест против них всегда социально детерминированы и не могут быть поняты вне той социальной и религиозной ситуации, которая сложилась в то время. Кроме того, основателем новой религии мог стать лишь такой религиозный реформатор, который понимал религиозные потребности определенных социальных или этнических групп и выражал в своих проповедях их стремления и чаяния. Если его деятельность не находила широкой поддержки, то он оставался религиозным мистиком и созерцателем-одиночкой, а не основателем новой религии.

Сколь бы причудливы и фантастичны ни были религиозные идеи, мифы, представления, они формируются не в силу произвольной игры человеческого воображения, а на основе определенных гносеологических и, главное, социальных закономерностей, отсеивающих все случайное и сохраняющих и воспроизводящих то необходимое, что фантастически отражает реальные отношения людей к природе и друг к другу.

В буржуазной философии, психологии и социологии имеется еще одна концепция религии, которую условно можно назвать натуралистической. Согласно этой концепции, религия рождается внутренними потребностями развития человеческого организма, его инстинктами, влечениями, физиологическими реакциями. В такой интерпретации религия становится атрибутом биологической природы человека.

Нередко биологизаторские концепции облекаются в псевдонаучные одеяния. Так, американский религиовед Р. В. Бэрхоу пространно рассуждает о необходимости применять современные науки (кибернетику, физику, биологию) для объяснения религии. По его мнению, религиозные символы имеют «генетическую, т. е. биохимическую, основу, которая заложена в сложных структурах мозга и которая проявляется в сфере бессознательного»⁴⁴.

Фрейдизм также создал один из вариантов натуралистического объяснения религии. Зигмунд Фрейд в работе «Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии» попытался применить свой психологический меход для объяснения возникновения тотемизма — наиболее древней формы религии. Все социальные явления, культуру он рассматривал как систему запретов, с помощью которых общество подавляет враждебные ему влечения человека, и прежде всего его сексуальный инстинкт — «либидо». Благодаря нормам культуры врожденные влечения человека либо вытесняются в сферу бессознательного, либо «сублимируются», т. е. преобразуются в формы социального творчества, к числу которых Фрейд относил и религию. Тайну возникновения тотемизма он усматривал в переносе первобытным человеком своего «амбивалентного» (т. е. двойственного) отношения к отцу, обусловленного «Эдиповым комплексом», на «заместителя» отца — тотема⁴⁵.

В работе «Будущее одной иллюзии» Фрейд развил свои первоначальные идеи, распространив их на существование религии в современном обществе. Смысл их сводится к тому, что религиозные представления рассматриваются в качестве иллюзий, выступающих как «исполнение древнейших, сильнейших, навязчивейших желаний человечества: тайна их силы заключается в силе этих желаний»⁴⁶. По мнению Фрейда, как невроз ребенка объясняется вытеснением его желаний и влечений в бессознательное, так и религию можно рассматривать как «общечеловеческий навязчивый невроз». Если первым «заместителем» отца был тотем, то в дальнейшем таким заместителем становится бог, на которого переносится отношение к отцу как к «заступнику». Таким образом, Фрейд пытается объяснить религию, отправляясь от отдельного индивида с его врожденными импульсами и влечениями. Невроз как состояние отдельного человека переносится им на все общество.

Современные неофрейдисты отошли от многих положений 3. Фрейда. Они отказались от фрейдовского «пан-сексуализма», пытались синтезировать социологический подход с психоаналитическим («социофрейдизм»). Но даже у самого видного из «социофрейдистов», Эриха Фромма, социальный фактор выступает в объяснении им человеческого поведения как «вторичный», как своеобразная надстройка над извечными конфликтами человеческого бытия. В работе «Психоанализ и религия»⁴⁷ Фромм объясняет потребность человека в религии прежде всего его «экзистенциальным» конфликтом, под которым подразумевается «человеческая дихотомия», раскол между душой и телом, выделяющий человека из царства животных. Тело человека есть часть природы, в то время как его ум возвышается над природой. Разум, по Фромму, есть благословение человека, но в то же время и его проклятие: он заставляет его снова и снова пытаться разрешить задачу неразрешимой дихотомии. С одной стороны, человек не может жить, не пытаясь решить проблему раскола между душой и телом, с другой — он никогда не может обрести ее решение. На этой основе и рождается у человека потребность в вере, в религии. Религией Фромм называет «любую систему мыслей и действий, которая предоставляет индивиду систему ориентиров и объект, которому он может поклоняться»⁴⁸. С помощью религии человек пытается преодолеть дихотомию души и тела и обрести гармонию.

Хотя Фромм относится враждебно к «теистической» религии и ратует за религию без бога, в центре которой стоит человек, объективно его концепция обосновывает и оправдывает существование религии в любом обществе. С его точки зрения, «нет ни одного человека, у которого не было бы потребности в религии»⁴⁹. Так,Э. Фромм, несмотря на критику им современного капитализма, не сумел понять главных причин, рождающих религию. Выводя религию из дихотомии души и тела, он по существу дал лишь новый вариант ее натуралистического, биологического объяснения⁵⁰.

Религию, как и любое иное социальное явление, нельзя объяснить из естественной природы человека, ибо социальное никогда не сводимо к биологическому и не может быть объяснено биологическими законами.

Марксизм подчеркивает социальную природу религии. Религия создается людьми. «Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех обществен¹ ных отношений»⁵¹, — писал К. Маркс. Способности, умения, знания индивида, его мировоззрение, его социальная позиция и отношение к людям формируются в ходе общения человека с другими людьми, в ходе усвоения им заданных обществом способов и приемов деятельности, социального опыта, предметным носителем которого выступают средства труда, предметы, окружающие человека, а также знаковые системы.

Общество есть продукт взаимодействия людей. Но это взаимодействие происходит не произвольно, а определяется системой объективных отношений, возникающих в процессе производства материальных благ. Система производственных отношений как система объективных условий и предпосылок человеческой деятельности определяет основные цели и интересы людей. Над этой объективной совокупностью материальных отношений (экономическим базисом) надстраиваются определяемые ею вторичные и производные системы человеческих отношений, взглядов и представлений, к числу которых принадлежит и религия. Таким образом, чтобы изучить религию как особую совокупность взглядов людей, их действий и отношений, необходимо исходить из анализа социальных систем, в которых воспроизводятся религиозные верования.

Марксизм ищет истоки религии не в глубинах психики отдельного индивида, не в его извечных «экзистенциальных» конфликтах и проблемах, а в общественных формациях, рождающих у людей потребность в религии. Давая определение религии, Ф. Энгельс писал: «...всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных»⁵². В этом определении, с одной стороны, отмечается фантастический, иллюзорный характер религиозного сознания, а с другой — указывается на социальные причины религиозного искажения действительности. Религия, по словам Энгельса, есть отражение в головах людей господствующих над ними внешних сил. Следовательно, объяснение религии следует искать не в сознании людей, а в реальных условиях их жизни и практической деятельности.

Какие же внешние силы имеет в виду Ф. Энгельс? Прежде всего это силы природы, которыми человек не смог практически овладеть и которые оказывают на его жизнь разрушительное воздействие. Практическое бессилие человека в борьбе с природой особенно велико в эпоху первобытного общества. Первобытная религия была в значительной степени порождением этого бессилия, она по-своему отражала и закрепляла его. Так, первобытная промысловая магия возникла как иллюзорное средство практического овладения промысловым зверем, а земледельческие культы призваны были сверхъестественными средствами обеспечить людям урожай⁵³. При этом не следует полагать, что причиной религии выступали сами силы природы. Сами по себе природные факторы религию не рождали. Она возникала как результат неспособности людей овладеть силами природы, что было обусловлено низким уровнем развития материального производства. Следовательно, корни религии всегда носили социальный характер.

По мере того как люди подчиняли себе окружающую природу, развивая материальное производство, их отношение к природе играло все меньшую роль в существовании и воспроизводстве религии.

Главной социальной причиной существования религии в докоммунистических общественных формациях является стихийность общественного развития, когда люди не в состоянии сознательно управлять общественными отношениями. Поскольку законы развития собственных отношений остаются людям неизвестны и они повседневно ощущают разрушительное воздействие этих законов, постольку реальные социальные факторы предстают в сознании индивидов как явления сверхъестественные. Неведомые и враждебные людям законы их исторического развития персонифицируются и становятся «божественным провидением». Отдельные исторические события рассматриваются как предначертания «божественного промысла».

Для угнетенных и эксплуатируемых масс разрушительное воздействие стихийных сил дополняется классовым гнетом. Экономическая эксплуатация и политическое бесправие трудящихся, неверие в возможность изменить существующее положение собственными силами — все это питает в их среде религиозные настроения, создает почву для веры в загробную жизнь, сверхъестественного избавителя. «Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами, — писал В. И. Ленин, — так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса ит. п.» .Таким образом, религия коренится в тех отношениях, которые возникают в процессе практической деятельности людей.

Человеческая практика многогранна. Ее связь с религией носит специфический характер. Религия рождается ограниченностью, неразвитостью человеческой практики, той ее стороной, которая отражает бессилие человека в борьбе за изменение условий его жизни. Практическая деятельность людей фиксирует, с одной стороны, уровень господства людей над окружающим их миром (природой и общественными отношениями), т. е. их свободу, с другой — бессилие людей, ограниченность их средств воздействия на окружающий мир, т. е. их несвободу их зависи-мость. В ходе исторического развития соотношение этих двух сторон меняется.

В классовом обществе человек все больше подчиняет себе природу, познавая ее законы и ставя их себе на службу. Но лишь в результате социалистической революции люди впервые овладевают своими общественными отношениями. Социальные законы из слепых, враждебных людям сил превращаются в сознательно реализуемую необходимость. Переход от капитализма к социализму коренным образом меняет соотношение двух упомяну ых выше сторон человеческой практики. Люди обрезают подлинную свободу, ибо необходимость перестает быть слепой силой, чуждой и враждебной людям . Происходит «скачок человечества из царства необходимости в царство свободы»⁵⁶, о котором в свое время писал Ф. Энгельс

Неспособность управлять общественным процессом, бессилие и страх перед могущественными, неподвластными людям стихийными силами рождают у людей потребность в фантастическом, иллюзорном восполнении их бессилия. Эта потребность используется реакционными классами, которые превращают религию в одно из важных средств духовного одурманивания трудящихся, перенося их реальный социальный протест и стремления в «потустороннюю» сферу и оправдывая земные страдания людей их компенсацией после смерти.

С возникновением условий для сознательного управле ния общественным развитием подрываются социальные корни религии. Социалистическое общество не нуждается в религии как иллюзорном отражении действительности Напротив, для его развития необходимо строго «аучное объективное знание законов развития природы и общества. Научное знание о мире становится при социализме необходимым условием прогресса как общества в целом, так и отдельной личности. Это и предопределяет историческую неизбежность постепенного исчезновения религии как надстроечной системы. Преодоление религии не происходит сразу после победы социалистической революции, а охватывает значительный исторический период. В интервью К. Маркса корреспонденту американской газеты «Chicago Tribune» (1878 г.) содержатся глубокие мысли по этому поводу. «...Религия, — говорил Маркс, — будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социализм. Ее исчезновение должно произойти в результате общественного развития, в котором крупная роль принадлежит воспитанию»⁵⁷.

Следует подчеркнуть, что научное понимание сущности религии требует не только признания ее социальной природы, но и материалистического объяснения общества. Само по себе признание социальной природы религии еще не означает научной ее трактовки. Что это именно так, свидетельствует концепция религии, выдвинутая французским социологом Эмилем Дюркгеймом.

На примере социологической теории Дюркгейма отчетливо видно, как ложное понимание общества с неизбежностью ведет к ошибочным представлениям о религии. Дюркгейм исходил из правильного тезиса о том, что понимание индивида невозможно без понимания общества, в котором тот живет. Однако «интегрирующей» основой общества, т. е. основой, обеспечивающей его целостность, Дюркгейм считал не производство материальных благ, не объективную систему материальных (производственных) отношений, а общественное сознание — общие верования, чувства, ценности, нормы. «Совокупность верований и чувств, общих в среднем членам одного и того же общества, образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь; е.е можно назвать коллективным или общим сознанием»⁵⁸, — писал Э. Дюркгейм. Ослабление общих верований и чувств означает, с его точки зрения, ослабление социальных связей между людьми, грозящее дезинтеграцией общества, его распадом. Поэтому силу коллективного сознания, интенсивность его воздействия на индивида Дюркгейм считал важными средствами обеспечения стабильности социальной системы и ее «нормального» функционирования. Здесь Дюркгейм принял следствие за причину. Он игнорировал тот факт, что содержание общественного сознания, т. е. верований, норм, ценностей и идей, определяется материальными условиями жизни людей.

Социологическая концепция Дюркгейма опиралась главным образом на изучение им первобытного общества. При этом Дюркгейм абсолютизировал некоторые особенности первобытной общины, перенося их на иные социальные организмы. В частности, он переоценил «общественную солидарность» в современном капиталистическом обществе, разделенном на антагонистические классы. Понятия классов, классовых интересов и классовой борьбы по существу выпали из его социологии, ибо они не вмещались в его схему.

В отличие от других буржуазных социологов Дюрк-гейм рассматривал религию как социальный феномен. В этом положительная сторона его взглядов, которая до сих пор вызывает ожесточенные нападки теологов. Однако Дюркгейм по существу отождествлял религию с общественным сознанием в целом. Для него религиозными являются все коллективные, общественные представления и верования, если они носят обязательный для всех членов общества характер и тем самым связывают индивида с обществом, подчиняют его последнему. Поэтому для Дюркгейма конкретное содержание религиозных форм и символов не имеет значения, оно может коренным образом меняться в различные эпохи. Но потребность в коллективных верованиях, чувствах и ритуалах остается во все эпохи, в которых проявляются, оживляются и подкрепляются эти социальные чувства. «В религии, — писал Дюркгейм, — всегда существует нечто вечное, что переживает все частные символы, которыми временно окружает себя религиозное мышление. Не может существовать общества, которое бы не испытывало потребности регулярно оживлять и подкреплять коллективные чувства и идеи, создающие его единство и индивидуальность» ⁵⁹.

Для Дюркгейма в религиозных представлениях и ритуалах всегда персонифицируется и символизируется общество. При этом он игнорирует тот факт, что религия имеет свою гносеологическую характеристику, что это не просто общественные представления и верования, а верования в сверхъестественное, т. е. ложное, фантастическое, превратное отражение действительности.

Отказ Дюркгейма от гносеологической характеристики религии как превратного, иллюзорного сознания, основанного на вере в сверхъестественное, неизбежно привел его к размыванию границ между религиозным и нерелигиозным сознанием и в конечном счете к отождествлению религии с общественным сознанием в целом.

Практическим выводом из концепции Дюркгейма явился его тезис о вечности религии, о ее необходимости в любом обществе. И хотя сам Дюркгейм относился к католицизму во Франции критически и участвовал в борьбе за светскую школу, его общее расширительное понимание религии использовалось и используется ныне в целях обоснования ее необходимости и благотворности в любом обществе. Как указывал В. И. Ленин, социальная роль тех или иных теорий определяется не субъективными побуждениями их авторов, а объективной ролью, которую эти теории играют в идейной борьбе .

На примере концепции Дюркгейма видно, что признание социальной природы религии есть необходимая, но недостаточная предпосылка научного ееобъяснения. Последнее возможно лишь на основе материалистического понимания истории, которое позволяет правильно объяснить причины существования и природу любых общественных явлений.