Главная | Обратная связь

Гносеологические корни религии

 

Философское изучение религии включает проблему ее гносеологических корней.

Прежде всего необходимо уточнить содержание понятия «гносеологические корни». Иногда гносеологические корни религии рассматриваются по аналогии с социальными корнями как особого рода (гносеологические) причины, рождающие религиозное сознание⁹⁵. Такую точку зрения нельзя признать правильной. Понятие «корни» — широкое понятие. Оно включает условия, предпосылки, возможности и причины возникновения того или иного явления. Конечно, между условиями, возможностями и причинами нет абсолютной и непроходимой границы. В разных связях и соотношениях, в разных системах эти понятия могут переходить одно в другое. И тем не менее между ними существует объективное различие, которое особенно важно учитывать при изучении общественного сознания.

Общественное сознание есть продукт духовной деятельности людей. Вне деятельности разума, воображения никакие идеи, представления и верования в обществе не возникают. Но с другой стороны, сама по себе индивидуальная психическая и умственная деятельность индивида не объясняет преобладания тех или иных идей, верований и представлений в обществе. Индивид создает определенные теории, верования или представления. Но сохранятся ли они в обществе, получат ли они распространение в умах людей, будут ли они воспроизводиться в последующих поколениях, зависит не от индивида и его умственной деятельности, а от социальных условий, потребностей, интересов. Вот почему при анализе общественного сознания недостаточно исходить только из изучения особенностей познавательной и духовной деятельности отдельного человека, а следует выяснить социальные факторы, обусловившие существование определенных взглядов, теорий, верований.

Все это относится и к религии. Религиозные представления и верования суть продукты человеческой фантазии и воображения. Но их существование, распространение и изменение не может быть объяснено законами развития индивидуальной психики. Для объяснения этого необходимо знание социальных законов.

Изложенные общие исходные положения позволяют понять и соотношение гносеологических и социальных корней религии. Гносеологические корни религии — это условия, предпосылки, возможности формирования религиозных верований, возникающие в процессе психической деятельности человека. Однако существование указанных предпосылок и возможностей не предопределяет существования религии, ибо они реализуются в обществе лишь при наличии определенных социальных условий. Следовательно, если речь идет о религии как о социальной подсистеме, то причинами ее существования являются не гносеологические, а социальные факторы. В то же время без определенных гносеологических предпосылок религиозное сознание не возникло бы.

К проблеме соотношения гносеологических и социальных корней религии следует подходить диалектически, исходя из того, что гносеологические возможности религии превращаются в действительность лишь под воздействием определенных социальных факторов.

Именно односторонний, недиалектический подход к указанной проблеме порождает у некоторых авторов вывод о том, что религия в отличие от идеализма не имеет гносеологических корней. Например, Ю. И. Семенов пишет: «...между религией и идеализмом существует качественное различие, которое ярко проявляется в различии их корней. Если корни религии в трудностях практической, материальной деятельности человека, то корни идеализма в трудностях его мыслительной деятельности, результатом которых является одностороннее раздувание одной из черточек, моментов познания, закрепляемое классовым интересом эксплуататорского меньшинства»⁹⁶.

Здесь Ю. И. Семенов весьма односторонне и поэтому, на наш взгляд, неправильно представляет корни как идеализма, так и религии. Если первые он сводит к трудностям познания, то вторые — к трудностям практической деятельности. Бесспорно, основа религии коренится в ограниченности человеческой практики. Но в данном случае автор игнорирует тот факт, что религия представляет собой форму общественного сознания. Ограниченность человеческой практики фиксируется в сфере религии не непосредственно, а получает превратное отражение в религиозном сознании. Поэтому неизбежно возникают вопросы; как формируются религиозные представления? Какие особенности психической деятельности человека создают возможность возникновения веры в сверхъестественное? Каковы гносеологические и психологические предпосылки религиозной деформации мира? Эти вопросы и предполагают постановку проблемы гносеологических корней религии.

По мнению Ю. И. Семенова, гносеологические трудности обнаружились у людей не раньше, чем само познание стало объектом познания, что произошло лишь в классовом обществе. Пока же осознание трудностей познавательной деятельности отсутствовало (первобытное общество), нельзя было и говорить о гносеологических корнях религии⁹⁷. Но в данном рассуждении выводы не вытекают из посылок. Разве наличие гносеологических корней заблуждений предполагает обязательное осознание познавательного и вообще психического процесса? Конечно, нет. Тот факт, что философия впервые сделала предметом исследования сам процесс познания, не означает, что все философы сознавали подлинную природу гносеологических трудностей и противоречий, с которыми им приходилось сталкиваться. Апории Зенона, к примеру, фиксировали основные противоречия человеческого познания, однако Зенон был далек от научной интерпретации подлинной природы этих противоречий. Тем более это присуще верующим: они, как правило, не задумываются над особенностями и закономерностями протекания психических процессов. Но из этого не следует, что проблема гносеологических корней религии не существует.

Гносеологические и социальные корни религии нельзя ни отождествлять, ни полностью изолировать друг от друга. Человеческое сознание с самого начала есть общественный продукт. Поэтому познавательную деятельность людей неправильно рассматривать внеисторически, абстрактно, как одну и ту же во все времена. Отсюда и гносеологические корни религии в ходе исторического развития человечества могут претерпевать определенные изменения. Особенно важно это учитывать, когда речь идет о гносеологических и психологических корнях первобытной религии⁹⁸.

Гносеологические и психологические корни первобытной религии включают в себя как общие особенности психической деятельности людей, создающие возможность заблуждений, ложного, превратного отражения мира на протяжении всей истории человечества, так и некоторые специфические особенности человеческой психики, свойственные ей лишь на ранних этапах развития общества.

К числу последних прежде всего относится стремление к одухотворению и олицетворению мира. Многочисленные источники свидетельствуют о том, что первобытный человек наделял все окружающие его предметы свойствами живого существа и человека. Советский этнограф A. А. Попов пишет, например, о долганах, обитающих на Таймырском полуострове: «По воззрениям долганов, огонь — живое существо, обладающее способностью движения. Все, что попадает в огонь, исчезает, значит, огонь, как и всякое живое существо, ест... Мало того, предметы неодушевленные наделялись речью. Охотник при осмотре пастей (ловушек для песцов. — Д. У.) не должен был петь, иначе после ухода охотника пасти, подражая ему, начинали распевать и этим разгоняли песцов»⁹⁹.

Интересный материал, характеризующий олицетворение природы первобытным человеком, содержится в книге B. К. Арсеньева «По Уссурийскому краю». Герой повествования В. К. Арсеньева нанаец Дерсу Узала наделяет человеческими качествами все предметы и явления окружающего мира¹⁰⁰.

Э. Тэйлор в работе «Первобытная культура» также приводит факты, свидетельствующие об олицетворении природы многими народами, находившимися на ранних этапах общественного развития. «В первобытной философии всего мира, — пишет он, — солнце и луна одарены жизнью и по природе своей принадлежат как бы к существам человеческим. Обыкновенно противополагаемые друг другу как мужчина и женщина, они, однако, различаются относительно пола, приписываемого тому или другому... У племени мбокоби в Южной Америке луна играет роль мужа, а солнце — его жены... В мифологии алгонкинов солнце, наоборот, выступает как муж, а луна как жена»¹⁰¹. Эти примеры можно продолжить. Сводка фактического материала, касающегося одухотворения и олицетворения природы первобытным человеком, дана в работе А. Д. Сухова «Философские проблемы происхождения религии» ¹⁰². Автор обозначает указанные особенности первобытного сознания термином «аниматизм» и считает, что аниматизм сам по себе еще не является религией, а выступает в качестве ее непосредственного предшественника . Данный тезис является спорным, но сейчас нас интересует не эта сторона дела.

Большинство исследователей не отрицает, что одухотворение и олицетворение мира составляют одну из характерных особенностей первобытных религиозных верований. Более сложной проблемой является объяснение природы и истоков этой особенности. Чем объясняется стремление первобытных людей к олицетворению мира? На этот вопрос авторы отвечают по-разному. Так, И. А. Крывелев полагает, что «стремление к олицетворению присуще человеческому сознанию в той или иной мере на всех ступенях развития»¹⁰⁴. Иной точки зрения придерживается Ю. А. Левада, который считает, что «в стремлении к олицетворению мира проявляется историческая, социально обусловленная ограниченность общественного сознания на определенной ступени его развития, но не его вечное свойство» ¹⁰⁵.

На наш взгляд, нет достаточных оснований считать стремление к одухотворению и олицетворению мира особенностью сознания современного человека. Истоки этого стремления следует искать в ограниченной практике первобытных людей, в их неспособности выделиться из природы, сознательно противопоставить себя как субъекта познания и действия объективной действительности. Поскольку первобытный человек не выделял себя из природы, постольку он представлял явления природы по аналогии с собой как живые, сознательные, а их изменения, взаимодействия сводил к сознательным актам поведения.

Стремление к олицетворению явилось гносеологической предпосылкой формирования многих тотемических, анимистских, а впоследствии и теистических представлений. Известный знаток греческой мифологии и философии Т. Гомперц писал, что у древних греков «процесс олицетворения не знает себе границ, распростираясь как на силы, так и на свойства и состояния вещей. Ночь, мрак, смерть, сон, любовь, вожделение, ослепление — в глазах греков все это были индивидуальные существа... Отношения, существующие между этими силами или состояниями, также истолковываются по примеру прообразов, встречаемых в мире человеческом и животном; сходство является родственной связью: так, сон и смерть — братья-близнецы; смена во времени объясняется как смена поколений: так, день — чадо ночи, или же наоборот»¹⁰⁶.

Одной из особенностей первобытной религии является вера в существование сверхъестественных связей между реальными объектами. Магия предполагает веру в то, что между действием колдуна и его воображаемым результатом существует особая сверхъестественная связь. Тотеми-ческие представления основаны на вере в существование сверхъестественного родства членов определенного рода или племени и определенных животных или растений — тотемов. Каковы гносеологические истоки подобной веры? Почему первобытный человек часто связывает в сознании объекты, весьма далекие друг от друга по своим свойствам?

Буржуазные религиоведы пытались ответить на эти вопросы. Английский этнограф Дж. Фрэзер, например, объяснял магию ассоциативной деятельностью человеческого сознания. Он считал, что ассоциации по смежности и по сходству лежали в основе формирования магических верований. Конечно, такие ассоциации создают определенную почву для веры в сверхъестественные связи. Но почему в одном случае эти ассоциации в сознании первобытного человека превращались в устойчивые ложные связи, а в других — нет? На этот вопрос концепция Фрэзера ответа не давала, да и не могла дать, поскольку в ее основе лежит идеалистическая методология, отрывающая сознание первобытного человека от условий его жизни и практической деятельности¹⁰⁷.

Французский этнограф и религиовед Л. Леви-Брюль объяснял существование в сознании первобытных людей ложных, сверхъестественных связей наличием у них особого типа мышления. Им, по мнению Леви-Брюля, было свойственно «пралогическое» мышление, которое основано на аффектах, на чувстве «мистической партици-пации» (сопричастия). Именно поэтому первобытные религиозные верования «столь противоречат общепринятой логике нашего мышления» и заменяют реальные связи между объектами связями вымышленными, сверхъесте-ственными .

Концепция Леви-Брюля в советской литературе подвергалась критическому разбору¹⁰⁹. Сам Леви-Брюль в конце своей жизни вынужден был во многом от нее отказаться.

Для понимания гносеологических и психологических корней формирования веры в сверхъестественное, типичной для первобытной религии, большое значение имеет концепция известного советского психолога А. Н. Леонтьева о соотношении «значения» и «смысла» в психике первобытного человека.

Под значением А. Н. Леонтьев понимал «то, что открывается в предмете или явлении объективно — в системе объективных связей, отношений, взаимодействий. Значение отражается, фиксируется в языке и приобретает благодаря этому устойчивость»¹¹⁰. Понятием «смысл» он обозначал отношение субъекта к отражаемому предмету¹¹¹. Главную особенность первобытного сознания А. Н. Леонтьев усматривал в «совпадении смыслов и значений». В первобытной общине отношение индивида к объекту (его личностный смысл) и отношение коллектива, фиксируемое в объективных значениях слов, в основе своей одинаковы. Личность еще не отделилась от первобытной общности, ее интересы, взгляды, установки целиком определяются последней. Социальной основой совпадения значений и смыслов в первобытном обществе было одинаковое отношение людей к средствам и продуктам производства, отсутствие частной собственности и классов.

Как писал А. Н. Леонтьев, «развитие средств и отношений производства и происходящее на этой основе расширение сферы сознаваемых явлений неизбежно должны были привести к расхождению между собой того, как отражаются эти явления в головах отдельных людей, и того, как они обобщаются в языковых значениях, в форме которых только и может происходить их осознание»¹¹². Это расхождение проявляется в том, что первобытный человек пользуется ограниченным числом языковых значений и нередко объединяет их только на том основании, что его личностное, практическое отношение к предметам, ими обозначенным, близко или сходно. Некоторые значения как бы переходят из одного круга явлений действительности в другой. Так, Леви-Брюль отмечал, что люди племени гуичолов отождествляют оленей и перья птицы, пшеницу и оленей и т. п.^ш Он объяснял эти факты с позиций теории «пралогического мышления», т. е. утверждал, что здесь присутствует особая «логика соприча-стия», которая недоступна для современного человека. Однако, по мнению А. Н. Леонтьева, все эти факты имеют научное объяснение, так как в одном случае происходит как бы перенос общего «смысла» на различные «значения».

Олень и пшеница — разные объекты, отражаемые в сознании первобытного человека в неодинаковых языковых значениях. Разница значений отражает и вместе с тем закрепляет различие предметной деятельности по отношению к указанным объектам: первобытные люди хорошо знали, как возделывать пшеницу и как охотиться на оленей.

В то же время отношение первобытного коллектива к пшенице и оленю содержит нечто общее: существование племени невозможно без них; они являются основными продуктами питания, причем, как свидетельствуют источники, пшеница постепенно сменила в этом качестве оленя. Гуичолы считали, что пшеница некогда была оленем. В специальной церемонии они возлагали оленя на пшеницу, обращаясь с ним так, будто он представляет собой сноп пшеницы. «Сближение значений «олень» — «пшеница», — писал А. Н. Леонтьев, — является с этой точки зрения, по-видимому, лишь формой осознания происшедшего переноса их смысла, т. е. переноса практических отношений коллектива с оленя на пшеницу. Этот перенос, отражающий переход от господствующей роли охоты и скотоводства к господствующей роли возделывания растений (что ведет к важному изменению взаимоотношений в обществе — теперь уже родовом), и закрепляется идеологически в описанной церемонии»¹¹⁴.

Аналогично объяснял А. Н. Леонтьев и иные связи между объектами, по современным представлениям весьма далекими друг от друга. Загадочную на первый взгляд сопричастность оленя и пера птицы можно объяснить, если принять во внимание тот факт, что перья были необходимы для изготовления стрел, поражавших оленей. И в этом случае перенос смысла, т. е. практического отношения к предмету, послужил основой для формирования вымышленной, иллюзорной связи.

Возникает вопрос, не лежит ли указанный А. Н. Леонтьевым психологический механизм «переноса» практического отношения первобытных людей к различным объектам в основе формирования веры в сверхъестественные связи между реальными предметами, характерной для магии и тотемизма. Решение этого вопроса требует специального исследования. Однако уже на данном этапе его изучения есть все основания для выдвижения гипотезы, согласно которой перенос единого «смысла» на различные значения играл важную роль в формировании веры в сверхъестественные связи, присутствующей в магии и тотемизме.

Рассмотрим гносеологические корни религии, существовавшие на протяжении всей человеческой истории.

Многие гносеологические корни религии не специфичны для нее, а являются общими для всякого иллюзорного, ложного сознания, будь то религия, идеалистическая философия или иная форма превратного сознания. Если кратко сформулировать суть гносеологических корней всякого ложного сознания, связанных с познавательными процессами, то можно сказать, что они состоят в абсолютизировании, раздувании субъективной стороны человеческого познания.

Познание всегда является единством двух сторон — объективного содержания и субъективной формы. Чем многообразнее и богаче становятся формы отражения реальности, тем глубже и полнее человек познает мир. Но каждая новая форма отражения человеком действительности не только создает новые возможности для более глубокого постижения мира, но и рождает некоторые возможности для «отлета» от реальности, для превратного ее отражения.

Это видно при сопоставлении различных форм чувственного познания. Представление, например, отличается от ощущений и восприятий тем, что позволяет воспроизводить в сознании объект, непосредственно не действующий на органы чувств. В представлениях сильнее проявляется активность сознания, происходит переработка непосредственных чувственных данных, причем результат ее может не быть образом какого-либо конкретного объекта (общие представления). В то же время представление создает возможность превратных, фантастических образов, не соответствующих реальности. Человек способен сформировать фантастические представления, соединяя в своем сознаний то, что в действительности соединено быть не может (русалка, кентавр, ангел и т. п.).

Абстрактное мышление отличается более сложным и весьма противоречивым единством субъективной формы и объективного содержания познания. Понятие — это результат сложной абстрагирующей и обобщающей деятельности человеческого разума. Оно непосредственно не совпадает с единичными материальными предметами, ибо фиксирует лишь их общие и существенные признаки и отвлекается от индивидуальных и несущественных особен-, ностей. Способность человеческого мышления вычленять общее, существенное и необходимое, отвлекаясь от единичного, несущественного и случайного, есть величайшее завоевание человечества, сделавшее возможными все достижения научного, теоретического познания. Эта способность непосредственно связана с развитием языка как материального средства фиксации общего и существенного в познании. Без развития языка и абстрактного мышления невозможен прогресс человечества.

Однако диалектика процесса познания такова, что каждый его шаг вперед рождает новые гносеологические проблемы, новые возможности заблуждений. Способность вычленять общее и существенное в мышлении и фиксировать их в языке позволяет познать мир глубже, точнее, полнее; но она же создает возможность превращения общих понятий в самостоятельные сущности, независимые от материального мира. Общее, необходимое и существенное, отделенное от единичного, случайного и несущественного и превращенное в особую самостоятельную сущность (субстанцию), составляет гносеологическую основу идеализма и религии. Возникает гносеологическая предпосылка идеалистических и религиозных заблуждений, на которую указывал В.И.Ленин в «Философских тетрадях». «Раздвоение познания человека и возможность идеализма (=религии), — писал он, — даны уже в первой, элементарной абстракции «дом» вообще и отдельные домы»¹¹⁵.

Если с этих методологических позиций подойти к истории религии, становится ясно, что абстрагирующая деятельность человеческого сознания была гносеологической предпосылкой формирования самых ранних религиозных представлений. Уже в зачаточных формах религии (магия, фетишизм, тотемизм), в которых отсутствовало противопоставление духовного начала материальному, всегда участвовала, хотя и в примитивных формах, абстрагирующая деятельность человеческого сознания. Ведь для того, чтобы наделить какой-нибудь предмет несуществующим, сверхъестественным свойством, его необходимо было выделить из окружающего мира и соединить в сознании с определенным объектом (фетишизм). Возникновение в сознании первобытных людей верований в сверхъестественное родство с животными было бы невозможно, если бы человек не мог выделить реальные родственные связи между людьми и перенести их на предметы окружающей природы. Олицетворение природы также предполагает выделение определенных свойств человека и наделение ими других природных объектов.

Таким образом, в формировании самых ранних форм религии существенную роль играла способность к абстрагированию, к вычленению отдельных свойств, качеств и отношений.

Еще большее значение приобретала эта способность в процессе формирования анимистических верований. Понятия «дух» и «душа» могли сформироваться лишь на определенном уровне развития абстракций, фиксируемых в языке. Именно здесь происходил тот процесс превращения общих понятий в самостоятельные сущности, о котором говорил В. И. Ленин в «Философских тетрадях».

Роль языка в формировании религиозных верований отмечают многие исследователи. Так, Э. Тэйлор писал: «Язык, без сомнения, играл значительную роль в образовании мифа. Уже самый факт индивидуализирования словами таких понятий, как зима и лето, холод и жар, война и мир, добродетель и порок, давал составителю мифов возможность представлять себе эти идеи в виде личных существ»¹¹⁶.

Русский этнограф Л. Я. Штернберг приводит интересный пример отрыва общего от единичного, наделения общего понятия свойствами самостоятельного существа. Рассказывая о религиозных верованиях гиляков, он пишет: «Словом pal он обозначает гору и бога, «хозяина» горы, словом tol — море и бога моря. Вселенная — только форма, которую принял величавый образ личного бога kurn»¹¹⁷.

Абстрагирующая деятельность человеческого сознания играла важную роль и в формировании представлений о боге в современных монотеистических религиях. Без нее была бы невозможна сама идея бога в христианстве.

В православном катехизисе бог определяется как «дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всебла-женный» ¹¹⁸. Еще Л. Фейербах писал, что христианский бог представляет собой совокупность качеств, свойств, способностей, отделенных, с одной стороны, от природы и, с другой — от человека, абсолютизированных и перенесенных на воображаемое личное существо¹¹⁹. Справедливость этих высказываний Фейербаха нетрудно показать, анализируя приведенное выше определение. В нем фиксируются свойства, характеризующие, с одной стороны, всю материальную Вселенную (вечный, вездесущий), с другой — человека. Последние представлены в метафизически раздутом и абсолютизированном виде (всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий). Понятие «бог» в монотеистических религиях предполагает, таким образом, сложную и многостороннюю абстрагирующую деятельность человеческого сознания.

Не менее важной гносеологической предпосылкой существования религиозных верований является способность человеческого мышления к обобщениям.

Возникновение таких понятий, как «душа», «дух», невозможно без попыток обобщить ряд явлений психической жизни человека, выделить в них некоторые общие и существенные черты. Академик Ю. П. Францев писал, что для возникновения у первобытного человека понятия «душа» «нужна уже значительно развившаяся способность обобщать. Ведь самое представление о «душе» предполагает обобщающую работу ума, должно сложиться некоторое обобщенное представление о психической деятельности» ¹²⁰.

Конечно, обобщения, лежащие в основе религиозных понятий и представлений, носят ненаучный характер, но без способности обобщать они не могли бы возникнуть.

Возникновение религиозных верований связано не только с особенностями человеческого познания, но и с особенностями человеческих эмоций. В религии большую роль играют эмоциональные состояния людей, их настроения, чувства, переживания.

Еще домарксистские атеисты писали о чувстве страха как причине возникновения религии. «Страх создал богов» — это крылатое выражение поэта Стация повторялось в дальнейшем многими авторами. Его использует в одной из статей и В. И. Ленин¹²¹. Но если домарксистские атеисты сводили причины возникновения религии к страху перед силами природы, то марксизм впервые вскрыл социальные истоки того страха, который «рождает богов» в классовом обществе.

Религию рождает не всякое чувство страха. Кратковременный страх перед реальной опасностью, как правило, не связан с формированием религиозной веры. Религию рождает страх как устойчивое эмоциональное состояние масс, вызванное их бессилием изменить тягостные условия жизни. «Страх перед слепой силой капитала, — писал В. И. Ленин, — которая слепа, ибо не может быть предусмотрена массами народа, которая на каждом шагу жизни пролетария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и приносит «внезапное», «неожиданное», «случайное» разорение, гибель, превращение в нищего, в паупера, в проститутку, голодную смерть, — вот тот корень современной религии, который прежде всего и больше всего должен иметь в виду материалист, если он не хочет оставаться материалистом приготовительного класса»¹²².

Было бы неправильным считать, что страх отдельного индивида как его «ситуативное», временное состояние обязательно ведет к религии. С другой стороны, постоянные и устойчивые отрицательные эмоции, в том числе и страх как повторяющееся переживание, могут создать благоприятную почву для усвоения индивидом религиозных верований и представлений.

Богословы и служители культа нередко изображают религиозную веру как единственное средство, избавляющее человека от страха смерти. «Человек стоит перед жгучей тайной смерти... — пишет один из правиславных богословов. — Жажда жизни, неистребимая и жгучая, охватывает человека при виде надвигающейся смерти, и невольно вырывается из груди умирающего мольба к богу о жизни... И этот скорбный плач переходит в надежду с истинно религиозным представлением, что бог дарует жизнь человеку, ибо человек жизнью своею прославляет бога...»¹²³

Заявления церковных деятелей о том, что страх смерти преодолевается только с помощью религии, неверны. Известно, что многие убежденные атеисты преодолели страх перед смертью и пожертвовали своей жизнью ради общего дела. Страх смерти не сводится к биологическому инстинкту самосохранения. В человеческом обществе он претерпел качественные изменения. Страх смерти у человека есть социальное чувство. Степень его влияния на поведение человека зависит как от индивидуальных его качеств, так и от социальной обстановки, в которой он находится. Социальные условия, разъединяющие людей и противопоставляющие их друг другу, культивирующие эгоизм и эгоцентризм, могут значительно усиливать это чувство. Не случайно, например, страх смерти превратился у современных экзистенциалистов в одно из постоянных «экзистенциальных» определений человеческого бытия. Этим они выражают умонастроение класса, сходящего с исторической арены.

Напротив, социальные условия, культивирующие гуманизм и исторический оптимизм, способствуют преодолению страха смерти. Понимание того, что индивидуальное бессмертие есть иллюзия, что подлинное бессмертие может быть лишь социальным и определяться тем вкладом, который внес человек в развитие общества, не только не подавляет и не угнетает индивида, а усиливает его активность, стимулирует его творчество¹²⁴. В то же время у людей слабых, не обладающих большой силой воли и твердостью характера, страх смерти может создать благоприятную почву для восприятия религиозных идей о личном бессмертии, загробной жизни. Сильные эмоции, не контролируемые разумом, иногда рождают фантастические представления или способствуют их усвоению. Испанский философ-фидеист М. де Унамуно откровенно заявил: «Верить в бессмертие души — значит желать, чтобы душа могла быть бессмертной, но желать этого с такой силой, чтобы это желание могло растоптать разум и пойти дальше него»¹²⁵. Для того чтобы «растоптать разум», деятели церкви пытаются опереться на определенные эмоции, нередко искусственно возбуждая и усиливая их

Благоприятную почву для религии создают также и другие отрицательные чувства: горе, скорбь, одиночество. Постоянное накопление отрицательных переживаний при отсутствии реальных возможностей устранить их источник ведет к тому, что человек ищет средства для избавления от отрицательных эмоций, прибегая иногда к помощи религии Церковь паразитирует на страданиях людей, создавая иллюзию освобождения от них с помощью веры в бога.

Христианская религия создала своеобразный культ страданий, стремясь представить их как высшую нравственную добродетель и гарантию будущего «блаженства» в загробной жизни. В проповеди одного из православных иерархов говорилось: «...скорби и несчастья, которые неизбежны в земной жизни каждого из нас, — это не только что-либо страшное для нас. В них мы должны находить для себя усладу, ибо они — болезни и лишения, которыми мы хвалимся, — являются школой для нас, ими мы совершенствуем наши добродетели, какими должна быть богата верующая душа: ведь скорби и страдания рождают терпение, а без терпения не может осуществиться ни одна христианская добродетель» ¹²⁶.

Преподнося иллюзорное утешение, христианство опирается на отрицательные эмоции, связанные со страданиями и лишениями. Оно ставит их себе на службу, противопоставляя якобы неизбежным страданиям на земле блаженство в потустороннем мире.

Говоря об отрицательных чувствах как о психологических корнях религии, мы не имеем в виду, что всякий человек, испытывающий подобные эмоции, неизбежно станет религиозным. Отрицательные чувства создают лишь благоприятную почву, возможность обращения человека к религии Насколько эта возможность реализуется, зависит от качеств личности, от условий ее жизни, воспитания, окружения. Чувствам, которые в известном смысле благоприятствуют религии, в сознании индивида противостоит не только его рассудок, но и многие другие чувства и переживания. Вот почему в социалистическом обществе в деле атеистического воспитания важной задачей является вытеснение и преодоление тех чувств, которые благоприятствуют религии

 

__________________

 

¹ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414.

² Philosophy of Religion. A Book of Readings. New York, 1968.

³ Hick G. Philosophy of Religion. New Jersey, 1973, p. 77.

⁴ Kollins J. The Emergence of Philosophy of Religion. New Haven — London, 1967, p. 393.

⁵ Akten des XIV. Internationalen Kongresses fur Philosophie. Wien, 2 — 9. September 1968, Bd. V. Wien, 1970, S. 305. ;

⁶ Там же, с. 317.

⁷ Там же, с. 318.

⁸ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. I, с. 415.

⁹ Changing Perspectives in the Scientific Study of Religion. New York — London — Sidney — Toronto, 1974, p. 5 — 6.

¹⁰ См.: Очерки методологии познания социальных явлений. М., 1970; О структуре марксистской социологической теории (материалы дискуссии). М., 1970.

¹¹ Зеньковский В. Основы христианской философии, т. I. Frankfurt-am-Main, 1960, с. 42.

¹² Там же.

¹³ Philosophy of Religion. A Book of Readings, p. 78, 81.

¹⁴ Подробнее об этом см.: Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966.

¹⁵ Цит. по: Лаберенн П. Происхождение миров. .М., 1957, с. 160.

¹⁶ Malcolm N. Knowledge and Certainity Essays and Lectures. Prentic-Hall, 1963.

¹⁷ Hartshorne Ch. The Logic of Perfection, Illinoise, 1973.

¹⁸ Akten des XIV. Internationalen Kongresses fur Philosophie. Wien, 2 — 9. September 1968, Bd. V, S. 336 — 341.

¹⁹ Barth К. Die KirchSiche Dogmatik, Bd. 1. Erster Haibband. Munchen, 1935, S. 4.

²⁰ Philosophy of Religion. A Book of Readings, p. 252,

²¹ Barth K. Die Kirchliche Dogmatik, Bd. 1. Erster Halbband, S. 241.

²² Там же, с. 17.

²³ Philosophy of Religion. A Book of Readings, p. 136.

²⁴ Там же, с. 139.

²⁵ Журнал Московской патриархии, 1957, № 4, с. 3.

²⁶ Журнал Московской патриархии, 1962, N» 4, с. 57.

²⁷ Журнал Московской патриархии, 1963, № 10, с. 64.

²⁸ Журнал Московской патриархии, 1959, № 1, с. 4S.

²⁹ См.: Зеньковский В. Основы христианской философии, т. I, II. Frankfurt-am-Main, 1960 — 1964.

³⁰ Otto R. Das Heilige. Uber das Irrationale in der Idee des G5ttHchen 14, Aufl. Gotha, 1926.

³¹ Union Seminary Quarterly Review, 1946, May, p. 3 — 13.

³² Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. М., 1911, с. 99.

³³ Там же, с. 106.

³⁴ Геффдинг Г. Философия религии. СПб., [б. г.], с. 107.

³⁵ Джемс У. Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии. СПб., 1904, с. 35.

³⁶ Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, с. 420.

³⁷ Allport G. The Individual and his Religion. New York, 1950, p. 26.

³⁸ Там же, с. 141 — 142.

³⁹ Там же, с. 43.

⁴⁰ Бутру Э. Наука и религия в современной философии. СПб., 1910, с. 342.

⁴¹ Akten des XIV. Internationalen Kongresses fur Philosophic. Wien, 2 — 9. September 1968, Bd. V, S. 292 — 295.

⁴² Там же, с. 325 — 334.

⁴³ Philosophy of Religion. A Book of Readings, p. 50.

⁴⁴ Changing Perspectives in the Scientific Study of Religion, p. 15 — 35.

⁴⁵ См.: Фрейд 3. Тотем и табу. Психология первобытней культуры и религии. М. — Пг., 1923, с. 110 — 170.

⁴⁶ Атеист, 1928, № 32, с. 79.

⁴⁷ Fromm E. Psychoanalysis and Religion. New Haven, 1950.

⁴⁸ Цит. по: Уэллс Г. Крах психоанализа. От Фрейда к Фромму. М., 1968. с. 225.

⁴⁹ Там же, с. 226.

50 См. там же, с. 124 — 125, 195 — 242.

⁵¹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3.

⁵² Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 328.

⁵³ См.: Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936; Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.

⁵⁴ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 12, с. 142.

⁵⁵ См.: Лебединец Г. М. Диалектика социальных корней религии Львов, 1975, с. 10 — 19.

⁵⁶ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 20, с. 295

⁵⁷ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 45, с. 474.

⁵³ Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Этюд об организации высших обществ. Одесса, 1900, с. 63.

⁵⁹ Religionssoziologie. Sozioligische Texte. Neuwied am Rhein — Berlin, 1964, S. 49.

⁶⁰ См Ленин В. И Полн собр. соч , т 48, с.. 23.1 — 232 .

⁶¹ Ленин В И. Полн. собр. соч., т. 45 с 125

⁶² Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. И. М., 1955, с. 693.

⁶³ См.: Горький М. Собр. соч. в 30-ти томах, т. 27. М., 1953, с. 299 — 300.

⁶⁴ Писарев Д. И. Соч. в 4-х томах, т. 3. М., 1956, с. 147, 149, 150.

⁶⁵ См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 6, с. 172.

⁶⁶ Тейлор Э. Первобытная культура. М., 1939, с. 264 — 265.

⁶⁷ См.: Крывелев И. А. К критике анимистической теории. — Вопросы философии, 1956, №. 2; Анисимов А. Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М. — Л., 1958; Токарев С. А. Сущность и происхождение магии. — Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959.

⁶⁸ Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. М. — Л., 1959, с. 132.

⁶⁹ См.: Левада Ю. А. Социальная природа религии. М., 1965, с. 73 — 74; Вопросы научного атеизма, вып. 7. М, 1969, с. 29.

⁷⁰ См.: Левада Ю. А. Социальная природа религш с. 74 — 75

⁷¹ Van der Ziel A. The Natural Sciences and the Christian Message. Minneapolis, 1960, p. 3.

⁷² Советская этнография, 1979, № 3, с. 92.

⁷³ См.: Советская этнография, 1981, № 1, с. 58.

⁷⁴ Wiebe D. Religion and Truth. Paris — New York, 1981, p. 1.

⁷⁵ The Journals of Soren Kierkegaard. Oxford, 1938, p. 15.

⁷⁶ От слова proposition — «предложение», «суждение».

⁷⁷ Hick Y. Philosophy of Religion. New Yersey, 1973, p. 59 — 63; Wiebe D. Religion and Truth, p. 193 — 206.

⁷⁸ Philosophy of Religion. A Book of Reagings, p. 258 — 262.

⁷⁹ Ferre F. Basic Modern Philosophy of Religion. New York, 1967.

⁸⁰ В рамках буржуазного религиоведения еще в начале XX в. возникла особая дисциплина — феноменология религии. Ее создатели (голландец Г. Ван дер Леув и др.) пытались классифицировать все религиозные феномены по формальным признакам, противопоставляя феноменологический подход историческому и социологическому. В дальнейшем на развитие этой дисциплины (и всего буржуазного религиоведения) большое влияние оказала феноменологическая философия Э. Гуссерля. В настоящее время можно говорить об особом направлении в буржуазном религиоведении, которое сформировалось под влиянием феноменологии Гуссерля.

⁸¹ Wiebe D. Religion and Truth, p. 113.

⁸² Подробнее об этом см.: Угринович Д. М. Сущность первобытной мифологии и тенденции ее эволюции. — Вопросы философии, 1980, № 9.

⁸³ См.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983, с. 183 — 208.

⁸⁴ Levi-Strauss С. Das wilde Denken. Frankfurt-am-Main, 1977.

⁸³ Леви-Строс К. Структурная антропология, с. 207.

⁸⁶ См.: Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. Становление греческой философии. М., 1972, с. 43; См. также глубокую критику взглядов Леви-Строса в послесловии Н. А. Бутинова к книге Леви-Строса «Структурная антропология».

⁸⁷ Термин «керигма» (грен. — «послание») употребляется в теологической литературе для обозначения центральных идей христианского вероучения (в частности, догматов о боговоплощении и искуплении грехов человечества Иисусом Христом).

⁸⁸ Kerygma und Mythos, 1. Hamburg — Bergstedt, I960, S. 17.

⁸⁹ Kerygma und Mythos, 1, S. 159 — 190.

⁹⁰ Tillich P Dynamics of Faith. New York, 1957

⁹¹ Гегель. Эстетика в 4-х томах, т 2. М , 1969, с. 14 — 15.

⁹² См. подробнее: Ересько М Н Специфика религиозного символа. — Вестник МГУ Серия 7 Философия, 1983, № 1

⁹³ Цит. по: Бычков В. В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М., 1977, с. 123.

⁹⁴ В данном разделе понятие «гносеологические корни» в основном употребляется в широком смысле. Оно охватывает не только возможности формирования религиозных верований, связанные с познанием мира, но и те предпосылки религиозности, которые коренятся в эмоциональной сфере человеческой психики и которые нередко обозначаются термином «психологические корни религии». С точки зрения методологии анализа данной проблемы указанные различия не имеют принципиального значения, хотя и употребление термина «психологические корни» вполне правомерно.

⁹⁵ См.:. Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения религии. М., 1967, с. 73 — 74.

⁹⁶ Семенов Ю. И. Как возникло человечество. М., 1966, с. 368 — 369 См. также: его же. О сущности религии. — Советская этнография, 1980, № 2.

⁹⁷ См.: Семенов Ю. И. Как возникло человечество, с. 369.

⁹⁸ Поскольку здесь речь идет не только о познавательных процессах, но и об эмоциях, стимулировавших формирование религиозных верований, постольку нами используется понятие «психологические корни религии».

⁹⁹ Советская этнография, 1958, № 2, с. 83.

¹⁰⁰ См.: Арсеньев В. К. По Уссурийскому краю. М., 1960.

¹⁰¹ Тэйлор Э. Первобытная культура, с. 208.

¹⁰² См.: Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения религии, с. 128 — 137.

¹⁰³ См. там же, с. 129 — 131.

¹⁰⁴ Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей, вып. VI. М., 1958, с. 45.

¹⁰⁵ Вопросы философии, 1959, № 4, с. 73.

¹⁰⁶ Гомперц Т. Греческие мыслители, т. 1. СПб., 1911, с. 33.

¹⁰⁷ См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М., 1980.

¹⁰⁸ См.: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937, с. 5 — 26.

¹⁰⁹ См.: Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований, с. 82 — 89.

¹¹⁰ Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. М., 1965, с. 286 — 287.

¹¹¹ См. там же, с. 286.

¹¹² Там же, с. 303.

¹¹³ См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930, с. 86.

¹¹⁴ Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики, с. 305.

¹¹⁵ Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 330.

¹¹⁶ Тэйлор Э. Первобытная культура, с. 214.

¹¹⁷ Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии Исследования, статьи, лекции. Л., 1936, с. 31

¹¹⁸ Пространный христианский катехизис православной кафоличе ской восточной церкви. М., 1913, с. 18.

¹¹⁹ См.: Фейербах Я Избранные философские произведения, т II с 852

120 Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия, с. 101.

¹²¹ См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 419.

¹²² Там же.

¹²³ Журнал Московской патриархии, 1958, № 4, с. 33. ¹²⁴ Подробнее об этом см.: Панцхава И. Д. Человек, его жизнь и бессмертие. М., 1967.

¹²⁵ Цит по Ламонт К Иллюзия бессмертия М , 1961 с 197 ¹²⁶ Журнал Московской патриархии, 1957, № 7, с 32

 

Глава вторая