Главная | Обратная связь

Социологического изучения религии

 

Проблемы социологического изучения религии в последние годы весьма активно обсуждаются в марксистской литературе. С конца 50-х годов в социалистических странах проводятся конкретные социологические исследования религиозности. Появляются публикации, посвященные результатам этих исследований, а также их теоретическим и методологическим проблемам¹. Марксисты принимали участие в работе Исследовательского комитета социологии религии на многих международных социологических конгрессах.

Развертывание социологических исследований религиозности остро поставило теоретические, методологические проблемы социологического изучения религии. Внимание к этим проблемам было вызвано также необходимостью критики буржуазной социологии религии.

Буржуазная социология религии за свое более чем полувековое существование накопила известный опыт организации эмпирических исследований, разработала некоторые вопросы их методики. Вместе с тем в области теории и методологии она тяготеет к откровенному идеализму, фидеизму и теологии.

Большинство буржуазных социологов исходит из того, что религия по своей природе внесоциальна («метасоциаль-на») и что она лишь обнаруживает себя в обществе, но не формируется им.

Макс Вебер, который считается классиком буржуазной социологии религии, исходил из посылки, что социология не может постичь сущности религии. Хотя в трудах Вебера не дается определения предмета социологии религии, понимание им содержания и задач этой науки вырисовывается весьма четко. В книге «Хозяйство и общество» он писал: «Мы вообще имеем дело не с «сущностью» религии, а лишь с условиями и результатами определенного типа социального действия...»² Признавая влияние хозяйства на религию, Вебер, однако, категорически отрицал, что экономика является определяющей стороной взаимодействия с религией. Главное содержание религии, по Веберу, не может рассматриваться только как отражение социальных отношений, оно имеет свои чисто религиозные источники. «Как бы далеко ни заходили социальные влияния... на религиозную этику в каждом отдельном случае, последняя формируется в первую очередь из религиозных источников»³, — писал он.

С точки зрения Вебера, социолог не затрагивает проблему «потустороннего» источника религии, хотя и не отрицает возможность его существования. Для социолога религия существует лишь как особый тип мотивации социального поведения людей. Он ограничивается изучением мотивирующего воздействия религиозных идей и представлений, выявляет их влияние и роль в обществе, не касаясь вопроса об их истинности или ложности, их подлинном происхождении.

Таким образом, уже в концепции М. Вебера содержится в зародыше дихотомическая схема «религия — общество», типичная для современной буржуазной социологии религии. Суть ее состоит в том, что сущность религии выносится за пределы общества; общество и религия рассматриваются как внешние друг другу факторы, взаимодействие которых и составляет предмет социологии религии. Практическую реализацию эта схема получила в статье Вебера «Протестантская этика и дух капитализма»⁴. В ней на основе значительного исторического материала автор попытался обосновать мысль о решающей роли протестантской религии в возникновении современного капитализма. С его точки зрения, именно кальвинистская этика создала особое умонастроение, которое Вебер назвал «духом капитализма» и без которого последний не смог бы возникнуть. К числу характеристик этого умонастроения он отнес стремление к экономической активности, к постоянному умножению капитала, отказ от роскоши, строжайшую экономию и бережливость, личную инициативу и предприимчивость.

Таким образом, в противовес марксистскому тезису о том, что капитализм вызвал к жизни протестантизм как специфически буржуазную разновидность христианства, Вебер выдвинул идею, согласно которой протестантская религия сыграла важнейшую роль в возникновении капитализма⁵.

Статья М. Вебера вызвала в буржуазной социологической литературе оживленную полемику, которая продолжается и по сей день. Многие социологи отмечали теоретическую и фактическую необоснованность концепции Вебера, абсолютизацию им некоторых частных социальных связей, неправомерность его выводов. Интересна в этом плане книга шведского экономиста К. Самуэльсона «Религия и экономическая деятельность. Критика Макса Вебера», в которой автор собрал большой фактический материал, показывающий ложность концепции Вебера. Самуэльсон на примере развития итальянских городов в XIV — XV вв. и Бельгии в XVI — XVII вв. показывает, что капитализм бурно развивался и в тех странах, где господствовал католицизм, и что протестантская этика отнюдь не была необходимой предпосылкой развития капитализма в Европе. По его мнению, капиталистическая экономика развивалась при наличии любой религии, ибо ее развитие определялось не религиозными, а иными социальными факторами.

М. Вебер подметил связь, реально существовавшую между капитализмом и протестантизмом. Однако в действительности эта связь носит принципиально иной, чем у Вебера, характер. Экономическое и социальное развитие находило специфическое (религиозное) отражение в протестантской религии, а не наоборот.

Вебер отмечал, что в кальвинистской этике экономический успех, приобретательство рассматриваются как цель жизни, как священная обязанность человека перед богом, а не как средство удовлетворения своих потребностей. По мнению Вебера, «высшее благо человека» становится в протестантской этике м-то «трансцендентным» и иррациональным, враждебным интересам отдельной личности. Неограниченное приобретательство не как средство удовлетворения потребностей отдельной личности, а как самоцель, с точки зрения Вебера, противно природе человека; как высшая цель его деятельности оно может быть привнесено ему только религией.

Между тем содержание кальвинистской этики становится ясным, если ее рассматривать как специфическое отражение экономических условий буржуазного общества. Религиозно-нравственные представления о приобретательстве как долге христианина и цели его жизни являются не чем иным, как переведенным на язык христианства отражением экономического закона капиталистического накопления. Самовозрастание капитала есть в системе буржуазных отношений объективно неизбежная цель и мотив предпринимательской деятельности. В кальвинистской этике эта экономическая необходимость получает свое превратное отражение, превращаясь в религиозный долг, в обязанность по отношению к богу.

Некоторые современные буржуазные социологи, пытаясь в ходе конкретных исследований применить схему Вебера, получают результаты, убедительно ее опровергающие.

Джилиан Линдт (США) на социологическом конгрессе в докладе «Религиозный фактор в процессе социальных изменений: Макс Вебер и моравский парадокс» сравнила историю развития двух общин секты «моравских братьев» — в Гернгуте (Силезия) и Бэтлехеме (США). Несмотря на общность религиозных воззрений, развитие этих общин пошло разными путями. Если в силезской общине в середине XIX в. социальная организация во многом определялась религиозными принципами «моравских братьев» (большую роль играли «братства», заботившиеся о воспитании своих членов, оказывавшие экономическую помощь нуждающимся), то американская община к тому времени полностью утратила черты «религиозного коммунитариз-ма», проповедовавшегося «моравскими братьями». Причины этого Линдт правильно ищет на путях анализа социальной структуры и социального окружения этих общин. Гернгут находился в экономически отсталой и отягченной в то время (середина XIX в.) сословно-феодальными пережитками Силезии. В Бэтлехеме же, населенном почти исключительно ремесленниками и торговцами, в условиях бурного роста американского капитализма шло быстрое классовое расслоение, не оставившее и следа от равенства и взаимопомощи «братьев во Христе».

По сути дела Линдт на примере двух общин опровергла тезис М. Вебера об определяющем воздействии религии на общество. Однако она не решилась четко сформулировать соответствующие выводы. Доклад завершался эклектическим тезисом вполне в духе Вебера: мол, в одних условиях на первый план выступают религиозные идеи и институты, в других — главенствующее значение приобретает экономический фактор.

У М. Вебера дихотомия «религия — общество» только намечена. Зато у его последователей и продолжателей она прямо положена в основу социологии религии. Американский социолог И. Вах в книге «Социология религии» откровенно формулирует положения о «метасоциальной» сущности религии, подчеркивая ее сверхъестественный источник. Он полагает, что ученый должен избегать идентификации религии с «идеями, ритуалами и институтами, которые изменяются и трансформируются», и рассматривать религию «как тот глубочайший источник, который питает все человеческое существование и от которого оно зависит во всех аспектах: союз человека с богом»⁶.

Вах сбрасывает фиговый листок агностицизма и открыто декларирует свои теологические принципы и установки. С его точки зрения, социология религии изучает не религию саму по себе, а лишь «социальные проявления» последней. «Те из нас, — пишет Вах, — кто изучает социальное значение религии, ошибутся, если подумают, что наша книга выявит природу и сущность самой религии»⁷. «Наша задача, — продолжает он, — состоит в изучении взаимоотношения религии и общества и форм взаимодействия между ними»⁸. Указанное взаимодействие наиболее полно выявляется, с точки зрения Ваха, в формировании религиозных групп и организаций, изучение которых и является главной задачей социологии религии⁹. В соответствии с этим Вах выделяет социологический аспект религии как один из многих ее аспектов и сводит его к взаимодействию между индивидом, религиозной группой и обществом. Теология так глубоко пронизывает у Ваха социологию, что он категорически отказывается объяснять возникновение всякой новой религии, считая это «непостижимой тайной», вмешательством божества¹⁰.

Определение социологии религии как науки о взаимодействии религии и общества содержится в большинстве буржуазных изданий по социологии религии. Так, И. Мат-тес (ФРГ) считает, что социология религии, будучи эмпирической наукой, изучает взаимопроникновение религии и общества, в ходе которого формируются специфические институты, ценности и формы поведения¹¹. Четко характеризует эту точку зрения голландский социолог П. Ври-хоф: «Религия рассматривается как трансцендентная, автономная реальность, которая, как таковая, оказывает воздействие на человеческое общество. Социология религии может постичь религию только в ее социальном проявлении. Сущность религии находится поэтому вне анализа социологии. Вопрос о сущности религии — это дело теологии или философии религии» ¹².

Таким образом, несмотря на оговорки, отчетливо прослеживается признание реальности сверхъестественного (бога) как высшего и конечного источника религии. Такая предпосылка подрывает основы научной критики религии и сводит ее к описанию и сравнительной классификации внешних форм взаимодействия религии и общества.

Теологическая концепция сочетается у многих зарубежных социологов с субъективным идеализмом и иррационализмом. По мнению многих из них, «встреча» потусторонней, сверхъестественной силы (=бога) с человеком и обществом происходит в глубинах индивидуального сознания, в индивидуальном религиозном переживании, или, если пользоваться их терминологией, в «религиозном опыте» личности. Западногерманский социолог Г. Мен-шинг, развивая идеи И. Ваха, подчеркивает, что сущность религии есть «встреча человека со святым» (т. е. богом). Следуя за теологом-иррационалистом Р. Отто, Меншинг определяет эту «встречу» как переживание особой тайны, как «синтез священного ужаса и благоговения»¹³. Именно во встрече человека с богом и состоит, с точки зрения Ваха, Меншинга и других, глубочайший источник религии. Но религиозные переживания индивида, по их мнению, лежат вне компетенции социологии. «Социология религии, — пишет западногерманский профессор В. Мюльман, — не может ничего дать для объяснения религиозного переживания: последнее развертывается в области психики, которая недоступна социологическому анализу»¹⁴. Даже такой сторонник функционализма, как Т. О'Диа, в книге которого содержится серьезный социологический анализ религиозных институтов, переходит на теологический язык, как только речь заходит о пресловутом «религиозном опыте». «Религиозный опыт, — пишет О'Диа, — представляет собой встречу с потусторонним, с силой, существующей за вещами и явлениями, с высшей силой, которая является основой существования» ¹⁵.

Среди буржуазных социологов все чаще раздаются голоса, указывающие на принципиальную невозможность постижения сущности религии с помощью разума. Так, Г. Меншинг заявляет, что подлинное постижение сущности религии предполагает в качестве предпосылки «внутреннее сопричастие» с ней. Иначе говоря, понять, что такое религия, может лишь верующий человек. По его мнению, религиоведение, которое лишено подобной предпосылки, «пройдет мимо религии без всякого понимания» и неизбежно создаст о ней ложные, искаженные представления ¹⁶. Те же мысли высказываются и в энциклопедии по вопросам религии, изданной в ФРГ, один из авторов которой — А. Рихтер заявляет: «Знать, что такое религия, можно лишь в том случае, если человеком принято решение в пользу одной из религий...»¹⁷

Из сказанного видно, в каком глубоком кризисе находится современная буржуазная социология религии. Попытки рассматривать религию как «метасоциальный феномен», как внешнюю по отношению к обществу реальность неизбежно ведут к капитуляции перед теологией и иррационализмом, к ограничению задач социологии религии внешним описанием социальных проявлений якобы непостижимой для науки потусторонней сущности¹⁸.

Марксизм, как уже говорилось выше, рассматривает религию не как «метасоциальный», а как социальный феномен. Религия социальна не только как определенный институт, как система верований и организаций, она социальна и как достояние сознания отдельного индивида. «Религиозный опыт», о котором так любят говорить теологи и буржуазные психологи, представляет собой социальный продукт, так же как и сам индивид, в сознании которого он возникает. «Религиозный опыт» индивида (т. е. его религиозные представления и переживания) возникает не в результате его «встречи со святым», а благодаря усвоению им религиозных верований и представлений, существующих в обществе. Самопроизвольное зарождение религии в глубинах индивидуального сознания есть миф, созданный защитниками религии и опровергаемый всей совокупностью научных знаний о человеке.

Важнейшим методологическим принципом марксистского изучения религии является объяснение социальной природы религии с позиций материалистического понимания истории. В соответствии с этим марксистский социологический анализ религии включает ряд таких проблем, которые буржуазной социологией вообще не ставятся.

Марксистское изучение религии предполагает, в частности, единство гносеологического и социологического подходов к ней.

Как известно, в домарксистском атеизме преобладала гносеологическая критика религии. Религия отвергалась как ложное, извращенное сознание, как совокупность иллюзий и заблуждений, затемняющих подлинную картину мира. Критика религии велась главным образом в плоскости абстрактного противопоставления ложного сознания истинному, религиозного — научному. Абстрактный «гносеологизм» в подходе к религии грешил антиисторизмом: религия объявлялась ложным сознанием, но оставалось непонятным, почему ложное сознание было присуще людям в течение многих тысячелетий, почему даже в условиях широкого распространения науки и просвещения религия продолжает сохраняться у многих людей.

Марксизм продолжил традиции критики религии, свойственные атеистам прошлого. К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали религию как извращенное сознание, искажающее и затемняющее действительность. Но классики марксизма не остановились на гносеологической критике религии, на ее противопоставлении науке и разуму. Они пошли дальше французских просветителей и Л. Фейербаха, выявив социальные корни религиозных заблуждений. Не ограничиваясь абстрактным противопоставлением ложного и истинного сознания, марксизм вскрыл объективные социальные условия, рождающие ложное (в частности, религиозное) сознание, и поставил вопрос о судьбах религии в тесную связь с вопросом о типе общественной структуры в целом. Таким образом, марксистский социологический анализ религии явился качественно новым уровнем развития и конкретизации гносеологической критики религии атеистами предыдущей исторической эпохи. Марксизм рассматривает преодоление религии не как ее простое отрицание, а как ее объяснение, выявление ее социальных истоков и функций.

Характерной чертой современной буржуазной социологии является отказ от гносеологического рассмотрения религии и ее гносеологической оценки. «Социология религии, — пишет О'Диа, — не занимается проблемой истинности или ценности надэмпирических верований, на которых покоится религия» ¹⁹. Конечно, социологический анализ религии не может не отличаться от анализа гносеологического. Если бы О'Диа утверждал только это, он был бы прав. Однако суть его утверждения, как явствует из дальнейшего контекста, состоит в том, что он отрывает социологическое изучение религии от определенной гносеологической ее оценки, полностью Игнорируя проблему соотношения религиозного сознания с реальностью. А это не может не влиять и на решение социологических проблем (в частности, на понимание буржуазными социологами социальных функций религии).

Проблема социальных функций религии решается буржуазными социологами при полном отвлечении от ее гносеологической характеристики. Но социальные функции любого образования в сфере общественного сознания, в том числе и религии, нельзя правильно понять, если игнорировать ее соотношение с реальностью. В системе социальных отношений истинное (адекватное) отображение реальности в сознании и неистинное, ложное всегда будут играть разную социальную роль. Поэтому попытки буржуазных социологов объяснять социальные функции религии в отрыве от ее гносеологического анализа неизбежно ведут их к ошибочным выводам.

Попытка уйти от гносеологической оценки религии и от анализа ее соотношения с объективной реальностью предпринята в последние два десятилетия также представителями так называемого феноменологического направления в зарубежной социологии религии.

Представители феноменологического направления в социологии вообще и в социологии религии в частности пытаются опереться в своем анализе социальных процессов и явлений на некоторые философские положения Э. Гуссерля. Первым в США применил философские идеи Гуссерля к анализу социальных явлений А. Шюц, немецкий философ и социолог, эмигрировавший в США и заложивший там в послевоенное время основы так называемой феноменологической социологии²⁰. Идеи Шюца получили свое дальнейшее развитие в совместной книге П. Бергера и Т. Лукмана «Социальное конструирование реальности»²¹. Если предельно кратко изложить основные философские, методологические предпосылки феноменологической социологии, то они сводятся к следующему.

Хотя и Гуссерль, и его последователи формально признают существование внешнего, объективного мира и открещиваются от солипсизма, практически их феноменологический анализ направлен лишь на изучение феноменов человеческого сознания. В сфере социологии объектом исследования феноменологов является «социальная реальность», которая, по их мнению, конструируется людьми в процессе их взаимодействия с помощью языка и других символических и знаковых систем. Процесс материальной, трудовой деятельности людей и система складывающихся в ней объективных (материальных) отношений полностью выпадают из поля зрения феноменологической социологии. Общество и социальные институты рассматриваются в конечном счете как продукты интерсубъективного, коллективного сознания людей. Постулируется плюрализм «социальных реальностей», причем главной из них объявляется «реальность повседневной жизни», над которой надстраиваются системы «символических универсумов» в виде науки, искусства, религии, философии. Таким образом, в феноменологической социологии практически снимается различие между гносеологическим понятием объективной реальности, не зависящей от сознания людей (в том числе и от их общественного сознания), и «реальностью», понимаемой как феномен общественного сознания, как система значений, в которой объективированы человеческие знания, идеи и представления.

Широко используется в феноменологической социологии также принцип «интенциональности» сознания, сформулированный Э. Гуссерлем. Этот принцип позволяет уйти от гносеологического противопоставления объекта и субъекта познания. Вопрос о реальности или иллюзорности объекта познания «снимается» принципом интенциональности: всякий акт сознания имеет якобы предметную направленность. В социологии религии такой подход ведет к тому, что вопрос о реальности сверхъестественных, трансцендентных объектов «берется за скобки», т. е. формально не решается. Практически же феноменологическая социология религии исходит из того, что «тран-сцендирование», т. е. выход за пределы чувственно-воспринимаемого реального мира, есть необходимая характеристика антропологической природы человека.

Философско-антропологическая основа религии особенно подробно рассматривается в книге Т. Лукмана «Невидимая религия». Лукман исходит из общих феноменологических философских и социологических предпосылок, согласно которым в процессе взаимодействия индивидов, их интерсубъективной активности возникают «символические универсумы», т. е. объективированные системы значений, которые соотносят опыт повседневной жизни с трансцендентным, сверхэмпирическим слоем реальности. Каждый человек, по мнению Лукмана, в процессе социализации «трансцендирует» свою биологическую природу, усваивая различные системы значений, выработанные обществом. Этот процесс «трансцендирования» биологической природы индивидом Лукман называет «неспецифической», т. е. всеобщей социальной формой религии. Получается, таким образом, что религия и социализация индивида, становление его социальных качеств (которое идеалистически сводится к усвоению имеющихся в обществе «систем значений», т. е. взглядов, идей, ценностей и представлений) — это одно и то же. Такая трактовка позволяет Лукману заявить о том, что всякий человек религиозен в своей основе и что секуляризация затрагивает лишь церковные, институциональные формы религиозности, но не провозглашенную им «невидимую религию».

Как видно из изложенного, теоретические построения Т. Лукмана покоятся на весьма вольной и своеобразной трактовке термина «трансцендирование». В философии этот термин употребляется для обозначения выхода за сферу эмпирического, чувственно-воспринимаемого мира, Лукман же этим понятием обозначает нечто иное, а именно: процесс социализации индивида, усвоения им значений ценностей, норм и идей, существующих в обществе. Подобный произвол в использовании установившихся в философии терминов может дать лишь видимость решения проблемы, не продвинув ни на шаг ее подлинное решение, а лишь запутав его.

Очевидная несостоятельность концепции Т. Лукмана побудила даже его ближайшего соратника и коллегу американского социолога П. Бергера отмежеваться, хотя и в осторожной форме, от трактовки Лукманом «невидимой религии». Бергер подвергает сомнению правомерность отождествления религии с антропологической природой человека, хотя и признает важность изучения антропологических предпосылок религиозности²².

Важнейшей книгой П. Бергера, посвященной теоретическим проблемам социологии религии, является, бесспорно, его книга «Священная завеса», вышедшая впервые в США в 1967 г.²³ В этой книге П. Бергер пытается применить к анализу религии общие теоретические принципы феноменологической социологии знания, сформулированные им вместе с Лукманом в упомянутой выше работе «Социальное конструирование реальности». П. Бергер не оставляет сомнения в общей идеалистической трактовке им как общества в целом, так и религии. «Общество, — пишет он, — есть, конечно, не что иное, как часть и узел нематериальной культуры. Общество является тем аспектом последней, который структуирует поведенческие отношения человека с его собратьями»²⁴. ««Материал», из которого состоит общество и все его формации, — продолжает он, — это человеческие значения, экстернали-зованные благодаря человеческой активности»²⁵. Религия же определяется им следующим образом: «Религия есть сфера человеческой активности (human entreprise), с помощью которой формируется священный космос. Иначе говоря, религия является космизацией в форме священного. Под священным здесь подразумевается качество таинственной и вызывающей благоговение силы, иной, чем человек, и в то же время обращенной к нему, которая, согласно верованиям, пребывает в определенных объектах человеческого опыта» . Теологические предпосылки такого понимания религии не вызывают сомнения. Это вполне естественно, если учесть, что Бергер выступает в печати не только как социолог, но и как теолог. В частности, одна из последних его книг — «Еретический императив» — целиком посвящена поиску выхода из того кризиса, который переживает ныне протестантская теология. И хотя в сфере социологии П. Бергер пытается отмежеваться от прямого признания реальности сверхъестественного, это ему удается лишь отчасти.

К сожалению, противопоставление гносеологического подхода к религии социологическому ее анализу имеет место и в некоторых работах марксистских авторов. Так, Ю. А. Левада в монографии «Социальная природа религии» критикует так называемый гносеологизм в подходе к религии и пытается отказаться от понятия «сверхъестественное» при характеристике ее специфики. Делая односторонний упор на анализ «культового поведения» как характеристики религиозности, Ю. А. Левада забывает при этом, что само «культовое поведение» может быть отделено от других форм социального поведения лишь на основе вычленения тех религиозных верований и представлений, которые его мотивируют и символическим воплощением которых оно является²⁷.

Следующий круг вопросов, возникающих в процессе социологического анализа религии, затрагивает ее место в социальной системе и ее структуру. Эта проблематика тесно связана с вопросом о социальных корнях религии и вне его не может быть решена научно, ибо определение места религии в обществе возможно лишь на основе ее материалистического объяснения как отражения тех сил, которые господствуют над людьми в их повседневной жизни. Но вопрос о месте религии в социальной структуре шире, чем выявление ее социальных корней. Он предполагает выяснение всей сложной сети связей и зависимостей, характеризующих положение религии в обществе: ее место в общественном сознании и соотношение с другими его формами, ее место в системе надстроечных социальных институтов и организаций.

Марксистская социология изучает не только положение религии в обществе, но и ее внутреннюю структуру. Религия как специфическая социальная подсистема состоит из нескольких компонентов (религиозное сознание, культ, организации), соотношение между которыми требует специального социологического анализа, предполагающего признание их общей социальной детерминированности.

Наконец, к компетенции социологии относятся также проблемы, связанные с выяснением социальных функций религии. Религия существовала в течение тысячелетий потому, что она отвечала определенным общественным потребностям, прежде всего потребностям в иллюзорном восполнении реального человеческого бессилия. Научное понимание религии невозможно без изучения ее функций как в масштабах социальной системы в целом, так и в определенной социальной группе (общности) и у отдельного верующего. Функциональный анализ религии, осуществляемый на разных уровнях ее социального исследования, — необходимый компонент методологии ее социологического анализа. Об этом подробнее будет сказано в последующем изложении.

Принцип историзма требует конкретного анализа религии и религиозности в рамках определенной общественной формации. Социологические исследования религиозности могут быть правильно организованы и давать научный результат лишь в том случае, если религиозность рассматривается с учетом места, времени и социальных условий. Формальные типологии религий, религиозных организаций и религиозных личностей, которые в большом количестве содержатся в трудах буржуазных социологов, страдают коренными недостатками прежде всего из-за абстрактного, внеисторического подхода к исследованию религиозных феноменов.

Указанные выше методологические принципы реализуются марксистской социологией на двух основных уровнях изучения религии: теоретическом и эмпирическом. На теоретическом уровне обобщается материал, собранный историографией, этнографией и другими науками, а также материал, полученный в результате конкретных социологических исследований религиозности. Опираясь на факты, социология выявляет и формулирует обобщения, закономерности, характеризующие причины существования религии, ее внутреннюю структуру и функции, ее соотношение с другими надстроечными системами. Теоретические обобщения в сфере социологического изучения религии могут возникать на разных уровнях. Они могут быть сделаны на уровне общесоциологической теории. Такие обобщения фиксируют некоторые всеобщие социальные характеристики религии как формы общественного сознания и социального института. Теоретические обобщения и выводы могут относиться и к существованию религии в конкретной социальной системе. Наконец, теоретические обобщения могут затрагивать только определенную религию, определенные, социальные формы ее существования в какой-либо период в какой-либо стране. Социологический анализ религии может затрагивать религиозную надстройку в целом, но может ограничиваться лишь отдельными ее компонентами (религиозное сознание, культовая система, религиозные группы и организации). Таким образом, социологическое изучение религии включает различные аспекты и уровни обобщения фактического материала. Но научное изучение религии предполагает не только выяснение общих закономерностей, касающихся религии, но и конкретные социологические исследования религиозности в той или иной стране, области, городе, районе, селе, на предприятии, в колхозе. Эмпирические исследования религиозности играют двоякую роль: во-первых, они накапливают социологическую информацию, необходимую для теоретических обобщений и выводов; во-вторых, дают возможность использовать полученную информацию в целях выработки практических рекомендаций, касающихся организации атеистического воспитания на местах.

Различные уровни изучения религии тесно взаимосвязаны. Теоретический анализ может быть научным лишь в том случае, если он опирается на постоянный приток новой информации, а конкретные социологические исследования — важнейший способ сбора этой информации. С другой стороны, эмпирические исследования религиозности обесцениваются и даже могут привести к ложным обобщениям и выводам, если они организуются без научной программы, если пренебрегают вопросами их методологии и методики.