 |
|
Примерная типология мировоззренческих групп
(отношение к религии и атеизму)
| Группа | Общая характеристика сознания | Эмпирические признаки | Общая характеристика поведения | Эмпирические признаки | ||
| 1. | Глубоковерующие | Глубокая религиозная вера | а) Вера в основные религиозные догматы и мифы; б) осознание себя членом определенной религиозной общности (конфессии); в) позитивное отношение к основным религиозным ценностям и нормам; г) негативное отношение к атеизму, его ценностям и нормам | Вера восновном реализуется в поведении | а) Регулярное отправление религиозных обрядов и праздников; б) регулярное выполнение ритуальных предписаний религии в домашней обстановке; в) участие в деятельности религиозных организаций; г) воспитание детей в религиозном духе | |
| 2 | Верующие | Религиозная вера | а) Вера в самые существенные религиозные догматы и мифы (вера в бога); б) как правило, осознание себя членом определенной конфессии; в) позитивное отношение к некоторым религиозным ценностям и нормам; г) негативное или безразличное отношение к атеизму, его ценностям инормам | Вера слабо реализуется в поведении | а) Нерегулярное отправление религиозных обрядов и праздников; б) частичное выполнение ритуальных предписаний религии в домашней обстановке; в) возможно эпизодическое участие в деятельности религиозных организаций; г) слабое религиозное влияние на детей или полный отказ от религиозного воспитания | |
| 3. | Колеблющиеся | Колебание между верой и неверием | а) Сомнения в правильности основных религиозных догматов; б) колебания в отношении крелигиозным и атеистическим ценностям и нормам; в) возможна частичная религиозная идентификация (относит себя к последователям той или иной религии) | Возможны отдельные элементы религиозного поведения | а) Возможно нерегулярное отправление наиболее важных религиозных праздников и обрядов; б) возможны отдельные элементы ритуального поведения в домашних условиях; в) неучастие в деятельности религиозных организаций; г) отсутствие религиозного воспитания детей | |
| 4. | Индифферентные | Религиозная вера отсутствует, но нет и атеистических убеждений | а) Не верит в религиозные догматы и мифы; б) безразлично относится как к религиозным, так и к атеистическим нормам и ценностям; в) не считает, что религия приносит вред нашему обществу; г) не считает атеистическое воспитание необходимым | Религиозное поведение отсутствует, хотя не исключены отдельные его проявления. Идейной борьбы с религией не ведет | а) В религиозных праздниках и обрядах не участвует, хотя возможны отдельные исключения; б) ритуальное поведение дома отсутствует; в) в атеистическом воспитании участия не принимает; г) в мировоззренческом воспитании детей нет четкой линии | |
| 5. | Пассивные атеисты | Атеистические убеждения имеются, но не всегда глубокие и осознанные | а) Не верит в религиозные догматы и мифы; б) негативно относится к религиозным ценностям и нормам; в) позитивно относится к атеистическим ценностям и нормам; г) понимает, что религия приносит вред нашему обществу; д) считает себя не готовым к проведению атеистической работы | Атеистические убеждения слабо реализуются в поведении | а) Не участвует в религиозных праздниках и обрядах; б) ритуальное поведение дома отсутствует; в) детей старается воспитать в духе атеизма, но не всегда умеет это сделать; г) в атеистическом воспитании систематически не участвует, хотя возможны отдельные поручения | |
| 6. | Активные атеисты | Глубокие атеистические убеждения | а) Не верит в религиозные догматы и мифы; б) негативно относится к религиозным нормам и ценностям; в) позитивно относится к атеистическим ценностям и нормам; г) понимает, что религия приносит вред нашему обществу; д) считает себя готовым к проведению атеистической работы | Атеистические убеждения реализуются в поведении | а) Не участвует в религиозных праздниках и обрядах; б) не допускает элементов религиозного поведения дома; в) детей воспитывает атеистами; г) систематически участвует в атеистическом воспитании в тех или иных формах (включая индивидуальные) |
Примечание. Для отнесения опрашиваемого к той или иной мировоззренческой группе необходимо как минимум наличие большинства эмпирических признаков как в сфере сознания (например, 3 и 4), так и в сфере поведения.
Религиозная группа принадлежит к числу социальных групп, которые формируются в процессе совместной деятельности людей. Ее специфика в этом плане состоит в том, что она возникает на основе совместного отправления религиозных обрядов, т. е. символических действий, в которых воплощаются те или иные религиозные представления. В тех случаях, когда круг участников культовых действий совпадает с кругом участников трудовых или иных социальных действий, религиозная группа может по объему совпадать с другими социальными группами (например, с племенем, родом, позднее — с соседской общиной). Если же состав людей, участвующих в обрядах, не совпадает с этническими, территориальными и иными социальными общностями людей, в определенных исторических условиях могут выделяться специфические религиозные группы.
Религиозные группы в классовом обществе объединяются в целостную систему, которая может быть названа религиозной организацией или религиозным институтом. Целостность и единство любой религиозной организации, ее отличия от иных организаций того же типа определяются содержанием вероучения (т. е. религиозных догматов, идей, мифов) и культа.
Социологическое изучение религии невозможно без изучения религиозных групп и организаций. Правда, в отличие от буржуазных социологов105 марксисты не сводят задачу социологического анализа религии к исследованию религиозных групп и организаций, ибо не считают религиозное сознание «метасоциальным феноменом». Однако не подлежит сомнению, что вне изучения религиозных групп и религиозных организаций нельзя правильно определить место религии в обществе, ее связь с другими надстроечными системами, ее воздействие на отдельного индивида. Религиозные группы могут изучаться как на теоретическом, так и на конкретно-социологическом уровне. Социологические исследования дают важный фактический материал, характеризующий реальное состояние религиозности населения и, в частности, те функции, которые выполняет религиозная группа в повседневной жизни отдельных индивидов.
Характер религиозных групп и институтов, их место в социальной системе и соотношение с нерелигиозными группами существенно меняются в различных общественных формациях. Так, в первобытном обществе религиозная группа совпадала с родовой или племенной общностью. Одним из существенных признаков, отделявших один род или племя от другого, было совместное отправление членами данного рода или племени религиозных обрядов106. Единство первобытного коллектива в значительной мере подкреплялось общностью религиозных мифов, представлений и обрядов. Кровнородственные связи как основа социальной группировки в первобытном обществе не только отражались первобытной религией в превратном виде (тотемизм), но и освящались ею, поскольку переносились на мифических предков, выступавших в роли прародителей племени.
Данные этнографии позволяют предположить, что первоначально в культовых действиях участвовали на равных основаниях все члены первобытной общины. Дифференциация функций в культе происходила лишь по признакам пола и возраста и была как бы религиозным отражением и закреплением половозрастного разделения труда внутри общины. Так, большинство описанных исследователями религиозных обрядов австралийцев совершалось исключительно мужчинами, что связано с преобладанием патриархального рода. В то же время у некоторых австралийских племен отмечено существование женских культов, причем есть основания предполагать, что в эпоху господства матриархата такие культы были распространены весьма широко 07.
Уже в условиях родового строя в первобытных общинах выделяются люди, которые играют все более важную роль в обрядах. Формирование профессиональных служителей культа шло в родовом обществе по двум направлениям.
Во-первых, появляются колдуны. Например, на Троб-риандовых островах, по свидетельству Б. Малиновского, имелись колдуны, каждый из которых специализировался либо в области земледельческой магии, либо магии, предварявшей рыбную ловлю, постройку лодок. По данным этнографов, в первобытной общине появляются колдуны-знахари, специализирующиеся на лечебной магии, колдуны, занимающиеся «черной», или вредоносной, магией (последние внушали особый страх всем соплеменникам), и многие другие.
Второй путь выделения профессиональных служителей культа состоял в появлении шаманов, культовые функции которых не были столь специализированы, как у колдунов, и которые постепенно монополизировали весь родовой культ. Шаман (слово взято из эвенкийского языка), по убеждению его сородичей, обладает способностью общаться с духами и благодаря этому может «изгнать болезнь», предсказать будущее, помочь в охоте и т. п. Вначале, по-видимому, шаманы избирались общиной и не имели никаких общественных привилегий. Чаще всего шаманами становились люди с больной психикой, приводившие себя с помощью пляски, ударов в бубен в состояние исступления («камлание»). Монополизировав обряды родового культа, шаманы постепенно становятся влиятельной социальной группой, частью родовой верхушки. Прерогатива шаманства закрепляется за отдельными семьями, шаманство становится наследственным 108.
Выделение в родовом обществе колдунов и шаманов было одним из симптомов его социального расслоения. Зарождался специфический институт профессиональных служителей культа, противостоящих рядовым верующим.
В классовом обществе существенно меняется как структура религиозных организаций, так и их место в социальной системе. Во-первых, в связи с тем, что племенные культы превращаются в государственные, отдельные религиозные общины объединяются в единую централизованную организацию — церковь. Во-вторых, возникает группа профессиональных служителей культа (жречество, духовенство), которая концентрирует в своих руках значительные богатства и пользуется огромным влиянием (а иногда и властью) в государстве. Духовенство выступает как часть господствующего класса (рабовладельцев, феодалов), и его социальные функции выходят далеко за рамки отправления религиозного культа.
В докапиталистических формациях (рабовладельческой и феодальной) религиозная группа, как правило, совпадает с группой территориальной. Так, приход в средневековой Европе был своеобразной соседской общиной, включавшей крестьян или городских ремесленников, для которых церковь была не только местом отправления обрядов, но и политическим и общественным центром, а священник — высшим авторитетом как в вопросах веры, так и в семейных, нравственных, политических и иных делах. В феодальном обществе приход являлся социальной ячейкой, значение которой далеко выходило за рамки религии.
Если религиозная группа в докапиталистических классовых формациях совпадала с территориальной общностью людей, то религиозная организация (церковь) была непосредственно связана со всей социальной и государственной структурой, выступая, по словам Ф. Энгельса, в качестве ее «наиболее общего синтеза»109. Церковь не только обладала монополией в идеологии, где она осуществляла «духовную диктатуру», но и выполняла определенные политические и правовые функции, не говоря уже о нравственных. Вся жизнь человека протекала под опекой церкви как высшего арбитра в отношении «божественных» и земных дел.
Таким образом, для докапиталистических общественных формаций характерно совпадение (полное или неполное) религиозных групп и структур с нерелигиозными, а также выполнение религиозными институтами многих нерелигиозных функций.
Положение религиозных групп и организаций в капиталистическом обществе существенно меняется. С одной стороны, во многих странах в прошлое уходит монопольное господство определенной религиозной организации. Церковь отделяется от государства и теряет свои правовые функции. Возникает ситуация «религиозного плюрализма», предполагающая существование юридически равноправных религиозных организаций, конкурирующих друг с другом. Как и в сфере экономики и политики, в области религии индивиду предоставляется известная свобода выбора, маскирующая связь религиозных организаций с господствующим классом. С другой стороны, капиталистическая индустриализация и урбанизация меняют облик первичной религиозной группы. Разрыв между местом работы и местом жительства, усиление социальной и территориальной мобильности населения, наконец, отход от религии значительной части трудящихся приводят к тому, что прежний приход как объединение соседей, связанных личными отношениями, отходит в прошлое. Религиозная группа в условиях капитализма не совпадает с какими-либо иными социальными общностями. Она вытесняется «на периферию» социальной жизни и объединяет людей главным образом в связи с отправлением ими обрядов. При этом отношения между современными прихожанами капиталистического города носят, как правило, безличный характер. В связи с этим буржуазные исследователи характеризуют присутствующих на богослужении как «костёльную публику» (по аналогии с публикой театра, кино).
Социолог из ФРГ Т. Рендторф, анализируя современную церковную общину, подчеркивает ее отличия от прежнего традиционного церковного прихода. Последний был определенной социальной ячейкой общества, в которой решались экономические, политические, нравственные и иные проблемы прихожан. «Церковная и мирская жизнь были переплетены между собой», — пишет Рендторф. Это укрепляло авторитет церкви, позволяло священнику активно влиять на все сферы жизни прихожан. В настоящее время, отмечает Рендторф, прежняя соседская община прихожан исчезла. Большинство членов прихода числится в нем формально. Поэтому Рендторф различает «ядро общины» и общину в целом. «Ядро общины» состоит из глубоковерующих людей, которых объединяют в церкви лишь религиозные интересы. Что же касается остальных членов общины, то Рендторф делит их на несколько типов в зависимости от степени их религиозной активности, которая в целом очень низка по сравнению с «ядром»110.
Краткий обзор истории религиозных институтов позволяет сделать следующий вывод: научное понимание тех или иных религиозных групп и организаций невозможно вне их историко-социологического анализа. Религиозные организации представляют собой специфический компонент общей социальной структуры. Поэтому научный анализ социальной структуры той или иной формации — необходимая методологическая предпосылка социологического изучения религиозных групп и организаций, существующих в этой формации.
Методологическая слабость буржуазной социологии религии обнаруживается, в частности, в подходе к- типологии религиозных организаций. Даже у наиболее серьезных буржуазных ученых в подобных типологиях обычно выделяются некоторые формальные признаки религиозных организаций и игнорируются (или недооцениваются) при этом социальные условия их существования.
Широкое обсуждение в буржуазной социологии вызвал вопрос о соотношении церкви и секты как двух основных типов религиозных организаций. М. Вебер видел различие между церковью и сектой в том, что первая представляет собой религиозную организацию, претендующую на «универсализм» и включающую верующих с момента их рождения, в то время как секта есть «волюнтаристское» (т. е. основанное на волевых побуждениях людей) объединение некоторой замкнутой группы верующих. Принадлежность к церкви, заявлял Вебер, «является для человека обязательной, независимой от его воли», она определяется его рождением, секта же есть союз избранных, в который верующие вступают сознательно и добровольно и который предъявляет к своим членам особые требования, прежде всего этические111.
Близких взглядов придерживался и Э. Трёльч, различавший, однако, церковь и секту по критериям, не вполне совпадавшим с критериями Вебера. «Тип церкви, — писал Э. Трёльч, — это организация преобладающе консервативная, в основном утверждающая мир, охватывающая массы населения и поэтому, согласно ее принципу, универсальная, т. е. пытающаяся включить в себя всех. Секты в противоположность этому представляют собой относительно небольшие группы, которые стремятся к внутреннему совершенствованию своих членов и непосредственным личным связям между ними; они относятся к миру, государству, обществу безразлично, терпимо или враждебно, ибо они не желают подчинить их себе или включить в себя, но, напротив, пытаются избежать их и поставить рядом с собой или даже заменить их собственной общностью 112.
Таким образом, если вычленить основные критерии, по которым М. Вебер и Э. Трёльч отличали церковь от секты, то вырисовывается следующая схема:
| Признак | Церковь | Секта |
| Отношение к «миру», обществу, государству | Консервативное (одобрение) | Индифферентное, терпимое или враждебное |
| Принципы организации | а) универсализм б) объединение всех крещеных | а) замкнутость б) сознательное и добровольное вступление |
Вебер и Трёльч, бесспорно, выявили некоторые объективно существующие различия между религиозными организациями. Однако, опираясь в основном на фактический материал, характеризовавший особенности некоторых протестантских сект, они абсолютизировали многие исторически обусловленные особенности последних. Поэтому схема получается слишком «жесткой», игнорирующей возможность переходных форм от одного типа к другому. Кроме того, она недостаточно учитывает специфику религиозных организаций, связанную с их местом в той или иной общественной системе.
В самом деле, многие буржуазные социологи обратили внимание на тот факт, что подобная схема в известной мере пригодна для характеристики соотношения между религиозными организациями в феодальном обществе с единой господствующей церковью, но она не отражает положения вещей в «плюралистическом» буржуазном обществе, где существуют юридически равноправные между собой и прямо не связанные с государством религиозные организации.
Например, в США некоторые религиозные организации возникали как секты, т. е. замкнутые общины, немногих верующих, вступавших в них в силу своих религиозных убеждений. Но впоследствии многие из них (баптисты, методисты и др.) стали объединениями, утратившими черты сект: вместо замкнутости и религиозной элитарности их стала отличать массовость и готовность вовлечь в свои ряды любого человека, примкнувшего к вероучению; потерял прежнее значение и признак «сознательного вступления», ибо большинство членов общин вербуется в семьях единоверцев и воспитывается соответствующим образом с детского возраста. Изменилось и отношение этих организаций к «миру»: отрицание либо игнорирование отошло в прошлое и сменилось «принятием», а иногда и активным отстаиванием существующих социальных порядков. С другой стороны, ни баптисты, ни методисты, ни иные подобные организации не могут быть в США названы и «церковью» в том смысле, который вкладывали в это понятие Вебер и Трёльч, ибо ни одна из них не может претендовать на «универсализм».
Таким образом, при капитализме резкая дихотомия «церковь — секта» обнаруживает свою несостоятельность. Возникают религиозные организации промежуточного типа, которые многими буржуазными учеными были названы «деноминациями»113.
В условиях социалистического общества принадлежность к той или иной национальности не определяет автоматически принадлежности человека к той или иной религиозной организации. Атеизм в социалистических странах стал массовым. Принадлежность к религиозной общине не всегда есть результат семейных традиций, в ряде случаев — самостоятельного выбора. С другой стороны, в организациях, традиционно именуемых сектами, широко распространены противоположные явления: хотя верующий и не принадлежит к религиозной общине с детства, однако он еще в детском возрасте воспитывается родителями в соответствующем духе. В таких случаях речь не может идти о сознательном выборе религии, как бы на этом ни настаивали сторонники баптизма и других аналогичных организаций.
Сближаются позиции религиозных организаций по отношению к обществу и государству; подавляющее их большинство занимает лояльные к социалистическому строю позиции114.
Итак, схема религиозных организаций, по Веберу и Трельчу, хотя и фиксирует реально существовавшие полярные типы, но далеко не исчерпывает всего многообразия религиозных институтов в современном обществе. В каждой общественной формации типология должна учитывать не только исторический генезис тех или иных организаций, но и их реальное место в обществе и социальные функции.
Проблему типологии религиозных организаций активно разрабатывают современные буржуазные социологи. Типологические схемы многих из них грешат теми же недостатками, о которых говорилось выше применительно к Веберу и Трельчу, — формализмом и антиисторизмом. В то же время некоторые из этих социологов сделали и определенные шаги вперед на пути к более точной и развернутой социальной характеристике религиозных организаций.
Например, представляет интерес типология сект, разработанная английским социологом Б. Уилсоном115, который попытался положить в основу своей классификации сект общий принцип — их отношение к «миру», т. е. обществу и государству.
Заслуживают внимания попытки ряда буржуазных социологов исследовать динамический аспект религиозных организаций, т. е. их генезис и последующее становление и развитие, которое именуется в зарубежной социологической литературе процессом институционализации.
Теологи и теологически ориентированные социологи не могут пройти мимо проблемы социальных корней возникающих новых религиозных движений и сект. Социальная подоплека возникновения новых религиозных течений во многих случаях настолько очевидна, что не может не быть отмечена сколько-нибудь добросовестным исследователем. В этом отношении характерна книга американского священника и психолога А. Бойзена «Религия в кризисе и обычай» 110. В ней автор заявляет, что всякий кризис (как индустриальный, так и социальный) рождает интенсивные религиозные переживания, поиски новых религиозных идей и ценностей. Бойзен пытается объяснить широкое распространение экстатических сект в США в 30-е годы экономическим кризисом тех лет. Указывая на то, что численность подобных сект возросла с 1926 по 1936 г. более чем на 50% (в то время как численность традиционных протестантских организаций уменьшилась на 11%), Бойзен объясняет этот факт усилением человеческих страданий в те годы и попытками найти избавление от них с помощью непосредственного обращения к богу («мистического слияния» с ним). Экстатические и мистические тенденции он считает общими чертами всех вновь формирующихся религиозных общин. Однако эта «экстатическая фаза» (Бойзен называет ее «творческой») по мере дальнейшего развития общины постепенно сменяется фазой привычки, обычая, рутины. Внутренние религиозные искания и порывы заменяются твердо установленной церковной доктриной и ритуалом, соблюдение которых со временем становится привычкой, обычаем. Так происходит постепенное превращение «религии кризиса» в «религию рутины». Эти идеи Бойзен раскрывает на конкретном материале, показывая историю превращения некогда «ревйвалистских» экстатических религиозных организаций американского города Блэнктона в церкви «обычая и привычки», существующие в настоящее время. Вполне очевидно, что Бойзен, хотя и в мистифицированном виде, уловил объективную закономерность развития религиозных организаций, которую еще М. Вебер обозначил как «рутинизацию харизмы».
Всякое новое религиозное движение возникает как стихийное движение масс, ищущих в религии выхода из реальных трудностей и противоречий. Первоначально новая религия не имеет ни четко установленных догматов вероучения, ни разработанного ритуала, ни фиксированных организационных норм. Именно поэтому на ранних этапах существования религиозного движения большую роль играют личные качества его руководителей, которые в сознании последователей выступают как носители благодати («харизмы»), как посредники между сверхъестественными силами и человеком.
Иллюстрацией этого может служить первоначальное христианство. Между первыми христианскими общинами не было ни догматического, ни организационного единства. В раннехристианских общинах царил сумбур различных верований, мифических представлений, ритуальных и нравственных предписаний. Многое определялось личностью руководителя общины -- «пророка» или «апостола». «Христианство... — писал Ф. Энгельс, — овладело массами в форме различных сект и в еще большей степени в виде противоречащих друг другу индивидуальных взглядов, из которых одни были более ясными, другие более путаными, причем последние составляли подавляющее большинство; но все они были оппозиционными по отношению к господствующему строю, к «властям предержащим»»117.
Последующая эволюция христианства изменила не только его социальную позицию, но и внутреннюю структуру. Различные общины постепенно объединяются в единую церковь; лидерами общины становятся не «хариз-матики», а должностные лица, пресвитеры и епископы, чей авторитет базируется уже не на их личных качествах, а на месте в церковной иерархии (М. Вебер характеризует этот процесс как смену «личной харизмы» «харизмой должностной»); сумбур мифов и верований уступает место унифицированной догматике, единственной толковательницей которой объявляет себя церковь; обряды и нравственные предписания кодифицируются, соблюдение их становится традицией.
Но аналогичный социальный процесс характерен не только для раннего христианства, но в той или иной степени и в разных формах присущ всем новообразованным религиям. Он может быть в социологии обозначен как институционализация религии, т. е. превращение разнородных религиозных групп в единую оформленную религиозную организацию с определенной структурой.
Американский социолог О'Диа указал на некоторые противоречия, внутренне присущие процессу религиозной институционализации118. По его мнению, институционализация религии, с одной стороны, необходима для обеспечения стабильности религии и ее передачи последующим поколениям, но с другой — она приводит к потере «творческой силы» и интенсивности религиозных переживаний.
О'Диа ставит вопрос, как определить оптимальное соотношение между «стихийностью» религиозных переживаний и индивидуальных поисков и институционализацией религии, с тем чтобы сохранить «творческую силу» последней и вместе с тем создать стабильные формы ее существования.
Как видно, О'Диа пытается решить ту же проблему, что и Бойзен. И она не нова, так как проходит через всю историю христианской, и не только христианской, религии. В общем виде она может быть сформулирована как проблема соотношения внутренней религиозности отдельного индивида и церковной доктрины, ритуала и организации.
Религиозные организации стремятся, с одной стороны, интенсифицировать религиозную жизнь своих членов, сделать веру в религиозные догматы центром их духовной жизни и главным фактором, мотивирующим их поведение. С другой стороны, они опасаются любых отклонений от установленных догматов, норм и ритуалов, опасаются отхода от «ортодоксии», «еретических отклонений». Но индивидуальные религиозные переживания, в особенности в их экстатической форме, слабо поддаются контролю и регулированию. Отсюда и постоянная проблема для церкви, состоящая в том, что последняя хотя и культивирует мистику, разжигает ее, но в то же время опасается таких форм мистики, которые не отвечают церковным канонам и установлениям.
За многие века своего существования христианская церковь выработала ряд приемов обеспечения организационного единства своих членов и предотвращения ересей. Одним из них стало учреждение монашества. Санкционирование церковью монашеского аскетизма и мистики, особого образа жизни монахов и их специфических отношений к окружающему миру позволило церкви не только найти русло, куда можно было направить религиозные поиски недовольных рутиной и «обмирщением» иерархии, но и использовать это в своих интересах, пропагандируя монаха-отшельника и аскета как идеал святости.
Однако часто экстатические и мистические движения приобретали внецерковную направленность, что приводило к возникновению «ересей» или — в последующие эпохи — к формированию новых религиозных течений и конфессиональных групп. Институционализация последних в свою . очередь существенно меняла их облик и взаимоотношения с окружающей социальной средой.
Противоречия, возникающие в процессе институциона-лизации религии, не являются случайными. Они вытекают изч того факта, что за религиозными верованиями и представлениями верующих скрываются их реальные социальные интересы, часто не совпадающие с официальной доктриной, пропагандируемой церковью.
Социологическое изучение религиозности включает в себя как важный компонент эмпирическое исследование религиозных групп. Выше уже говорилось, что конкретное социологическое изучение религиозных групп в современном капиталистическом обществе позволило обнаружить важные изменения, происходящие в их структуре и функциях и связанные с процессом секуляризации.
Не менее важны такие исследования и в социалистическом обществе. Без глубокого социологического изучения религиозных групп нельзя понять ни особенности религиозности при социализме, ни социальный и демографический состав верующих, ни те функции, которые выполняет в настоящее время религия.
Конкретные социологические исследования религиозных групп, проведенные в последние два десятилетия в социалистических странах, пока немногочисленны119. Однако и они дают богатый материал для характеристики тех специфических особенностей, которые отличают структуру религиозных общин в социалистическом обществе.
Значительный интерес представляют данные В. Г. Пи-воварова, проводившего в конце 60-х годов монографическое обследование православной религиозной группы (прихода) с центром в селе Саконы Ардатовского района Горьковской области. Поскольку по многим социальным характеристикам данный православный приход можно считать типичным для сельской местности центральных областей РСФСР, результаты исследования имеют значение, выходящее за границы локального его объекта.
Как отмечает В. Г. Пивоваров, за годы Советской власти произошли существенные изменения в составе прихожан. Они выразились, во-первых, в уменьшении числа прихожан в тех населенных пунктах, которые в прошлом составляли приход, и, во-вторых, в увеличении числа пунктов, население которых участвует в деятельности прихода. Это два взаимосвязанных процесса, в основе которых лежит отход местного населения от религии и сокращение числа церквей. Так, в Ардатовском районе Горьковской области в 1916 г. было 18 церковных приходов, которые обслуживали прихожан 50 населенных пунктов, а в 1966 г. функционировали два прихода. Соответственно изменился и состав прихожан.
В 1916 г. исследуемый приход целиком состоял из жителей трех смежных населенных пунктов: села Левашове, деревень Голяткино и Ново-Лазаревка — всего 1351 человек. Уже в 1930 г. численность прихожан из указанных населенных пунктов сократилась до 499 человек (перестали посещать церковь более 800 человек!). К 1966 г. среди прихожан насчитывалось лишь 70 жителей указанных населенных пунктов, т. е. почти в 20 раз меньше, чем в 1916 г.120
В настоящее время эта религиозная группа прихожан представляет собой не объединение соседей, а объединение лиц, связанных общими религиозными верованиями и отправлением обрядов.
Расширение границ прихода в ряде случаев может создать иллюзию увеличения численности верующих. Социологическое исследование состава прихожан опровергает эту иллюзию, показывая, что «увеличение числа прихожан объясняется не абсолютным ростом религиозной организации в рамках прошлых территорий их действия, а тем, что функционирующие религиозные учреждения стали своеобразным центром собирания прихожан, образуя сборный церковный приход из прихожан, ранее участвовавших в культовой практике в нескольких или даже в нескольких десятках церквей»121.
Представляет интерес анализ динамики формирования религиозной группы прихожан в Ардатовском районе, проведенный В. Г. Пивоваровым. Оказалось, что приток прихожан резко сократился в ЗО-е годы, несколько возрос в 40-е и относительно стабилизировался в 50-е годы. В конце 60-х годов наблюдалось почти полное прекращение притока новых прихожан122.
Следует, однако, учитывать, что господствующая в СССР тенденция размывания религиозных общин не исключает более или менее стабильного существования многих из них, а в отдельных случаях и роста их численности. Многие социологи отмечают выявившуюся особенно отчетливо с конца 60-х годов тенденцию распада ряда сельских религиозных общин (особенно сектантских), которая одновременно сопровождалась в ряде случаев ростом некоторых городских религиозных общин за счет мигрантов из села123.
Хотя урбанизация в целом и является важным социальным фактором секуляризации социалистического общества, нельзя не видеть, что миграция сельских жителей-верующих далеко не всегда сопровождается их отходом от религии. Сохранению религиозности мигрантов из села способствует то обстоятельство, что они нередко селятся на окраинах городов, где сохраняют привычный уклад жизни (собственный дом, участок и т. п.), избегают общения с неверующими, поддерживая и укрепляя связи в рамках религиозной общины. В этих целях они ищут работу на таких мелких предприятиях, где нет традиций воспитательной и атеистической работы, где мировоззренческие установки и ориентации каждого члена коллектива остаются вне внимания общественности. Сохранению религиозности в упомянутых социальных группах отчасти способствует и городская анонимность, существенно осложняющая воспитательное воздействие на каждого отдельного индивида124.
Социальная структура разнообразных религиозных групп в СССР обнаруживает общие характерные особенности. Среди членов религиозных общин значительное место занимают лица, не участвующие в общественном производстве и слабо связанные с социалистическими коллективами (домохозяйки, пенсионеры). Вторую по численности группу прихожан образуют неквалифицированные рабочие или колхозники, не имеющие определенной специальности. В большинстве религиозных групп, как правило, почти отсутствует интеллигенция, мало служащих и квалифицированных рабочих.
Социологические данные свидетельствуют о том, что религия в социалистическом обществе оттеснена на периферию общественной жизни, что она вербует своих приверженцев главным образом среди тех слоев населения, у которых слабы социальные связи, кто недостаточно вовлечен в коллективную трудовую, общественную и культурную деятельность. Для таких людей общие задачи, решаемые советским народом, нередко выступают как внешние, чуждые их интересам. В силу ряда причин их социальная активность мистифицируется и сосредоточивается в религиозной общине.
Тщательного изучения заслуживает не только структура религиозных общин при социализме, но и функции, выполняемые ими. Не следует забывать, что религиозная община наряду с семьей является при социализме основной социальной формой воспроизводства религии в новых поколениях.
Многих советских граждан влечет в церковь или в молитвенный дом не только религиозная вера или потребность в религиозном утешении. Нередко стимулы, связывающие того или иного человека с религиозной общиной, носят по существу нерелигиозный характер. Так, для некоторых людей религиозная община является местом общения. Слабость социальных связей такие люди стремятся компенсировать участием в деятельности религиозной общины. Церковь, молитвенное собрание становятся для некоторых людей местом проявления их социальной активности. Естественная потребность человека в общении, в социальной активности удовлетворяется в уродливой религиозной форме.
Религиозные организации привлекают людей в ряде случаев и как средство для «самоутверждения» и поднятия социального престижа. В религиозных общинах преобладают малообразованные и малоквалифицированные люди. Эти социальные характеристики нередко преломляются в их сознании извращенно, создавая настроения определенной социальной неполноценности. Для таких людей религиозная община — своеобразное средство социального утверждения, возвышения в собственных глазах. Они гордятся своей принадлежностью к религиозной общине как признаком «непохожести» на других, «избранности».
Издавна религиозный вопрос был тесно связан с вопросом национальным. Национальные пережитки питают религиозные, и наоборот. В сознании некоторых советских людей принадлежность к определенной религии отождествляется с национальной принадлежностью. Отход от религиозной общины воспринимается ими как отказ от национальности. Религиозная общность выступает в подобных случаях извращенной формой национальной общности.
Как отмечает В. А. Сапрыкин, конфессиональная община нередко превращается в место удовлетворения потребности людей в национальном, земляческом и семейно-родственном общении. Такова, например, община лютеран г. Балхаш (Центральный Казахстан). Она состоит исключительно из граждан немецкой национальности. При этом в нее входит ряд семейств, связанных между собой родственными узами. Для этих людей община превращается в своеобразный клуб, место общения не только единоверцев, но и родственников, представителей одной национальности 125.
Для многих верующих религиозные общины являются средством удовлетворения интеллектуальных, эстетических, нравственных потребностей, о чем свидетельствуют данные социологических исследований. На вопрос о том, что привлекает данного человека в церковь (молитвенный дом), ответ нередко бывает таким: «Красиво, торжественно, поют хорошо», «В общине учат, как надо правильно жить», «В проповедях все понятно разъясняют».
Таким образом, важной проблемой преодоления влияния религиозной общины на личность в условиях социализма является сужение тех функций, которые выполняет религиозная группа в жизни ее членов. Главным путем достижения этого следует считать все более полное удовлетворение разнообразных духовных потребностей людей, повышение их социальной активности.