Главная | Обратная связь

Гносеологический анализ религиозного сознания

 

Важнейшим компонентом религии является религиозное сознание. Под ним понимают верования, представления, образы, идеи, настроения, чувства. Анализ религиозного сознания позволяет выявить особенности психических процессов и психических свойств личности (психологический аспект); проанализировать социальные причины, его порождающие, а также социальные функции, его воздействие на различные общественные явления (социологический аспект); наконец, сопоставить с действительностью для определения того, насколько оно правильно или неправильно ее отражает (гносеологический аспект). Гносеологическое изучение религиозного сознания и является одной из задач философии.

В домарксистском атеизме гносеологическая критика религиозного сознания была главным направлением критики религии вообще. Догматы и мифы религии сопоставлялись с данными науки и практики, нередко с обычным здравым смыслом, и в результате обнаруживалась несостоятельность религиозных догматов и мифов, их вымышленный, фантастический характер. Религия отвергалась как вид человеческих заблуждений.

Марксизм продолжил традицию гносеологической критики религии, но углубил и развил ее на основе выявления социальных причин религиозной деформации мира. Религиозные догматы и мифы предстали как результат извращенного отражения действительности, свойственного людям в различных общественных формациях.

Важнейшим принципом марксистского подхода к религии является единство ее гносеологического и социологического анализа. Об этом принципе будет подробнее сказано в следующем разделе книги.

Гносеологический подход к религиозному сознанию требует прежде всего уточнения специфики религиозного искажения мира. Уже подчеркивалось, что религия есть фантастическое отражение действительности. Но всякое ли фантастическое отражение действительности является религиозным? В. И. Ленин писал, что «фантазия есть качество величайшей ценности...»⁶¹. Фантазия присутствует в любой человеческой творческой деятельности, включая производство, науку, искусство. Без человеческой фантазии невозможны были бы великие научные открытия, изобретения, произведения искусства. Следовательно, не всякая фантазия препятствует научному познанию и практическому преобразованию мира. Для гносеологической характеристики религии необходимо выявить специфику религиозной фантазии.

Фантазия, которая присутствует в науке, всегда опирается на достигнутый уровень знаний, на добытые наукой факты и законы, это одно из средств более глубокого и точного познания мира. Основная форма проявления фантазии в науке — научная гипотеза. Она отличается от произвольной фантазии или догадки тем, что представляет собой теоретически и фактически обоснованный способ объяснения того или иного процесса, явления, объекта. Гипотеза в науке есть предположение, требующее обязательной проверки в ходе дальнейшего развития науки и практики. Наука, следовательно, хотя и не гарантирована от заблуждений, но обладает могучими средствами, чтобы постепенно освобождаться от них. Фантазия ученого включена в общие рамки его деятельности. Она не имеет ничего общего с произвольным фантазированием.

Фантазия в сфере искусства играет еще большую роль, чем в науке, и имеет свои особенности. Художественное творчество невозможно без фантазии, без воображения. Любое произведение искусства не есть простое «фотографическое» воспроизведение реальности. Художник всегда переплавляет в тигле творческого воображения свои наблюдения и впечатления. Художественный образ — это не только индивидуальное, но и общее, существенное, типическое.

Однако художественная фантазия принципиально отлична от религиозной. Во-первых, продукты художественной фантазии есть особый способ эстетического отражения мира и его оценки, но они в отличие от религии никогда не претендуют на подмену собой действительности. Это отличие искусства от религии подметил еще Л. Фейербах, который писал: «...искусство не выдает свои создания за нечто другое, чем они есть на самом деле, то есть другое, чем создания искусства; религия же выдает свои вымышленные существа за существа действительные»⁶². Во-вторых, художественная фантазия, как правило, направлена на возвышение человека, пробуждение его социальной активности. М. Горький подчеркивал, что вымысел и фантазия в сфере народного творчества отражают реальные помыслы народа о лучшей жизни, о подчинении сил природы, о победе над врагами и поработителями и т. п.⁶³ Хотя сверхъестественное нередко и присутствует в искусстве, но оно не выступает как объект поклонения. Напротив, в народном искусстве человек часто активно борется со сверхъестественным, и оно в конечном счете подчиняется человеку.

Замечательный русский революционер-демократ, критик и публицист Д. И. Писарев писал: «Моя мечта может обгонять естественный ход событий; или же она может хватать совершенно в сторону, туда, куда никакой естественный ход событий никогда не может прийти. В первом случае мечта не приносит никакого вреда; она может даже поддерживать и усиливать энергию трудящегося человека... Стало быть, разлад между мечтою и действительностью не приносит никакого вреда, если только мечтающая личность серьезно верит в свою мечту, внимательно вглядывается в жизнь, сравнивает свои наблюдения с своими воздушными замками и вообще добросовестно работает над осуществлением своей фантазии... Но есть мечты совсем другого рода, мечты, расслабляющие человека, мечты, рождающиеся во время праздности и бессилия и поддерживающие своим влиянием ту праздность и то бессилие, среди которых они родились. ...Последние мечты похожи на прием опиума, который доставляет человеку обаятельные видения и вместе с тем безвозвратно расстроивает всю нервную систему»⁶⁴.

Известно, что В. И. Ленин высоко ценил эти высказывания Д. И. Писарева и ссылался на них в своих работах⁶⁵. В них правильно охарактеризовано отличие двух типов фантазии: фантазии, зовущей человека вперед, к преодолению реальных трудностей, и фантазии, отвлекающей человека от действительности в мир иллюзий. Религиозная фантазия — фантазия второго типа.

Многими учеными предпринимались попытки определить особенности религиозной фантазии на основе выделения общего признака религиозных верований. В конце XIX — начале XX в. на религиоведение большое влияние оказала концепция английского этнографа Э. Тэйлора, получившая название «анимистической». С точки зрения Тэйлора, общей особенностью всех религиозных верований является анимизм, т. е. вера в духов, души, в духовные начала, которые противостоят чувственно воспринимаемым вещам и явлениям окружающего мира. Тэйлор писал: «Я намерен проследить здесь под именем анимизма глубоко присущее человеку учение о духовных существах, которое служит воплощением сущности спиритуалистической философии в противоположность материалистической... Анимизм в его полном развитии обнимает собой верования в управляющие божества и подчиненных им духов, в душу и в будущую жизнь, — верования, которые переходят на практике в действительное поклонение» ч

Тэйлор считал, что анимизм представляет собой «минимум религии», т. е. все без исключения религиозные верования содержат противопоставление духовного начала материальному. Взгляд Тэйлора на анимизм как минимум религии опирался на данные этнографии и истории религии и разделялся в свое время Г. В. Плехановым, И. И. Скворцовым-Степановым и др. Однако выделение в качестве главного признака всякого религиозного сознания анимистических верований приводит, во-первых, к сужению круга религиозных явлений и, во-вторых, к отождествлению религии с идеалистической философией.

Как показали исследования, религиозные верования в ряде случаев не содержат противопоставления духа как особой сущности материи. Первыми, наиболее древними формами первобытной религии, по-видимому, являются магия, тотемизм и фетишизм. Но эти древнейшие формы религии могут существовать и без анимистических представлений. Особенностью магии и тотемизма в гносеологическом плане является то, что они предполагают веру в сверхъестественную связь между реальными объектами или явлениями, но в них не всегда присутствует вера в существование сверхъестественных существ (духов, душ и т. п.)⁶⁷. Против отождествления фетишизма с анимистическими представлениями высказывался академик Ю. П. Францев. «На начальной стадии (развития религиозных верований. — Д. У.), — писал он, — нет еще представления о присущей якобы предметам «воле вообще» или сознании, а лишь вера в то, что данный конкретный предмет окажет помощь в определенном деле. В таких конкретных надеждах, желаниях дикаря кроются пока только элементы представления о воле и сознании предметов, явлений природы»⁶⁸. Фетишизм, таким образом, выступал как вера в сверхъестественные свойства реальных предметов. Противопоставление духовного начала материальному здесь присутствует лишь в потенции, в зародыше.

Все это свидетельствует о том, что анимистическая формула не включает всего многообразия религиозных верований, существовавших и существующих ныне. Ее недостаток состоит в том, что она проводит резкую разграничительную линию между развитыми религиями, с одной стороны, и ранними, зачаточными формами религиозных верований — с другой. Последние неправильно исключать из сферы религии не только потому, что тем самым закрывается путь к научному исследованию ее генезиса, но и потому, что в преобразованном и измененном виде многие ранние формы религии (магия, фетишизм) существуют и сейчас.

Возникает вопрос: каков же общий признак, который обнимает все виды и формы религиозных верований и является общим и специфическим признаком всякого религиозного сознания? Таким общим признаком является вера в сверхъестественное.

Понятие «сверхъестественное» включает все те верования и представления людей, в которых присутствуют сверхъестественные существа (боги, духи, души), сверхъестественные связи между реальными объектами (магия, тотемизм) или сверхъестественные свойства реальных объектов (фетишизм). Можно ли отделить сверхъестественное от естественного? По мнению некоторых авторов, понятие «сверхъестественное» не может служить основой определения религии, ибо оно расплывчато и обнимает не только сферу религиозных явлений⁶⁹.

Понятие «сверхъестественное» является соотносительным, гносеологическим и весьма широким. Оно приобретает смысл лишь постольку, поскольку обозначает нечто противостоящее естественному. Сверхъестественное — значит нечто, не подчиняющееся законам материального мира, выпадающее из цепи причинных связей и зависимостей. Если все естественные явления могут быть обнаружены и изучены с помощью наблюдения и эксперимента, то сверхъестественное, по представлениям верующих, не может быть постигнуто с помощью обычных средств познания: оно невидимо, неощущаемо и недоступно разуму. Понятие «сверхъестественное» образовалось как своеобразный антагонист естественному, чувственно воспринимаемому миру. Сверхъестественное, божественное в религии всегда противостояло земному, реальному как его отрицание: конечные, преходящие вещи и явления — и бесконечный, абсолютный, вечный бог; греховный и слабый человек — и всеблагой и всемогущий бог.

В отличие от теологического понимания сверхъестественного действительное содержание этого понятия состоит в обозначении не каких-либо реально существующих объектов, свойств и отношений, а лишь определенных образов, идей и представлений, т. е. феноменов человеческого сознания. В гносеологическом плане специфика представлений, образов и идей сверхъестественного состоит в том, что все эти феномены сознания носят иллюзорный, ложный характер, ибо сверхъестественное объективно не существует. Но это не значит, что верования в сверхъестественное не имеют земной, реальной основы. Напротив, такая основа всегда имеется. Однако в религиозном сознании происходит деформация реальности. В вере в сверхъестественное действительность отражается в кривом, искаженном и деформированном виде; создается иллюзорный мир воображаемых и мнимых связей, свойств и сущностей, мир, который противостоит реальности как ее восполнение и даже замещение.

Вот почему необходимо подвергнуть научному анализу понятие сверхъестественного, выявив его подлинное содержание и соотношение с реальностью.

Ю. А. Левада прав, отмечая, что сверхъестественное нельзя определить в позитивном плане⁷⁰. Это вытекает из специфики анализируемого понятия. Поскольку оно выступает как понятие отрицательное и весьма широкое, фиксирующее все то, что, по убеждению верующих, противостоит естественному миру, не подчинено его законам, то никакой «позитивной» характеристики сверхъестественному дать невозможно. Но если сверхъестественное является понятием чисто гносеологическим и притом отрицательным, фиксирующим те феномены сознания, которым не соответствует реальность, то не получится ли в таком случае, что любая познавательная ошибка, любая иллюзия будет подводиться под данное понятие? Для выяснения этого необходимо остановиться на принципиальном отличии, которое отделяет веру в сверхъестественное от простой логической ошибки, неверного умозаключения, ложной гипотезы и иных человеческих заблуждений, свойственных научному и обыденному познанию.

Действительно, познание без заблуждений, иллюзий и ошибок невозможно. Но это не значит, что их следует включать в понятие сверхъестественного. Между обычной ошибкой или заблуждением, возникшим в процессе познавательной деятельности, и представлениями о сверхъестественном существует коренное различие. Любые заблуждения, возникающие в процессе познания мира, могут быть скорректированы с помощью опыта, наблюдения, размышлений, ибо они, с точки зрения познающего субъекта, подлежат эмпирической проверке в ходе человеческой практики и логической проверке с помощью рационального мышления. Общей предпосылкой применимости обычных критериев истинности к анализу тех или иных объектов является признание того, что исследуемые явления, объекты, отношения включены в цепь каузальных зависимостей и подчиняются как общим законам развития материи, так и специфическим закономерностям определенной сферы материального мира.

Эта предпосылка отсутствует, если речь идет о вере в сверхъестественное. Верующий рассматривает сверхъестественное как нечто не подчиняющееся естественным законам и причинным зависимостям, стоящее над этими законами. Поэтому сверхъестественное, с точки зрения верующих, принципиально не может быть подвергнуто проверке с помощью чувственных данных, практики или логического мышления. Сверхъестественное в сознании религиозных людей есть всегда «тайна», недоступная обычным средствам познания и какой-либо практической и теоретической проверке.

Именно этим в известной мере объясняется тот факт, что в сознании верующих могут совмещаться научные представления и религиозные верования. С точки зрения содержания тех и других непонятно, как противоречащие друг другу представления могут «сосуществовать» в сознании одной и той же личности. Чтобы понять такое «сосуществование», следует учитывать, что религиозные догматы как бы исключаются верующими из сферы обычных представлений, подлежащих практической и теоретической проверке.

Некоторые теологи утверждают, что религиозная вера и научное знание лежат в разных плоскостях и поэтому принципиально не могут быть сопоставлены друг с другом. Такова, например, концепция К. Барта и его последователей. Американский профессор А. Ван дер Зил заявляет, что всякое сопоставление истин науки и догматов религии бессмысленно, поскольку те и другие «не находятся между собой ни в гармонии, ни в конфликте; они совершенно различны»⁷¹.

Но тот факт, что верующий способен в течение определенного времени избегать логической, теоретической и экспериментальной проверки веры в сверхъестественное, еще не означает, что религиозные представления принципиально не могут сопоставляться с научными.

Несостоятельны попытки теологов обосновать так называемое «предметное разграничение» религии и науки, согласно которому религия имеет своим предметом сверхъестественный, сверхчувственный мир, а наука — земной, чувственно-воспринимаемый. Религиозные догматы и мифы содержат определенные представления и суждения не только о боге, но и о мире и человеке. Таковы, к примеру, в иудаизме, христианстве и исламе идеи сотворения мира и человека богом, так называемого «страшного суда» и т. п. Эти религиозные догматы и представления не могут по своему содержанию не сопоставляться с положениями и выводами материалистической науки и философии относительно вечности Вселенной, возникновения человека из животного мира по естественным законам и т. п. Но дело не только в этом.

Перед теологами стоит дилемма: либо их догматы претендуют на объективную истину, и тогда они означают определенный взгляд на мир, определенную характеристику действительности, которая у каждого последовательно мыслящего человека не может не сопоставляться с другими знаниями о мире, либо их догматы не дают никакого знания о мире, а выражают лишь субъективные состояния верующего, его так называемый религиозный опыт. Но в таком случае религия должна отказаться от претензий на объективную истину и рассматриваться как субъективное измышление, как продукт сознания отдельных индивидов. Подобный субъективизм, как уже говорилось, для теологов неприемлем. Но тогда им рстается признать, что религиозные догматы не могут не сопоставляться с научными законами и положениями, несмотря на субъективные попытки верующих уйти от этого.

Определяя специфику религиозного сознания, следует учитывать, что сверхъестественное присутствует не только в религиозном сознании, но и в искусстве, философии. В искусстве (и в народном, и в профессиональном) широко используются сверхъестественные образы (сказочные образы, Мефистофель в «Фаусте» Гёте). В идеалистической философии имеются понятия, которые представляют сверхъестественное в философском одеянии («мировой дух», «мировая воля»).

Однако специфика религиозного сознания определяется не наличием представлений или идей о сверхъестественном, а верой в сверхъестественное. А вера в сверхъестественное предполагает особое отношение к нему, характеризуемое тремя главными признаками. Во-первых, она основывается на слепой (не опирающейся на данные науки и практики) уверенности в реальном существовании сверхъестественного. Верующий не только мыслит или представляет сверхъестественное, но и убежден в том, что сверхъестественное объективно существует, и руководствуется этой верой в своем поведении. В искусстве в отличие от религии нет веры в реальность образов сверхъестественных существ. Фантастические образы в сфере художественного сознания являются особой условной формой отображения реальной действительности, человеческих характеров и отношений.

Во-вторых, вера в сверхъестественное всегда выражает эмоциональное отношение к иллюзорным объектам. Это отношение затрагивает у религиозного человека сферу эмоций и вызывает более или менее интенсивные переживания. И в-третьих, вера в сверхъестественное предполагает возможность установления особой связи между верующим и сверхъестественным объектом его веры. Религиозный человек убежден, что сверхъестественное может оказать влияние на его жизнь в благоприятном или неблагоприятном направлении и что он в свою очередь может с помощью культовых действий повлиять на сверхъестественное, задобрить его, завоевать его расположение. Тем самым между религиозным человеком и сверхъестественным объектом его веры устанавливаются особые (воображаемые) отношения, которые можно назвать иллюзорно-практическими. Эти отношения носят иллюзорный характер, поскольку сверхъестественное существует лишь в сознании верующего, но в то же время на практике они реализуются в реальных культовых действиях. Религиозный культ есть следствие иллюзорных отношений к сверхъестественному, свойственных верующим.

Две последние особенности религиозной веры позволяют отделить религиозное сознание от философско-идеалистического. Объективный идеализм по существу тоже признает реальное существование трансцендентных, т. е. сверхъестественных, сущностей. Но, во-первых, для него характерным является рациональное, а не эмоциональное отношение к ним, и, во-вторых, он не предполагает обязательных иллюзорно-практических отношений к сверхъестественным сущностям, т. е. не предполагает культовых действий.

Таким образом, специфические признаки, характеризующие религиозную веру, позволяют четко отграничить сферу религиозного сознания от искусства, философии и других форм общественного сознания.

Дискуссия в журнале «Советская этнография» также затронула вопрос о специфике религии. С. А. Токарев, статья которого послужила основой дискуссии, высказал мнение, что главное в содержании религиозных представлений «не имена богов и не богословские учения об их свойствах и взаимоотношениях, и не идеи об отношении человека к богу, а то, какой ответ дает та или иная религия на вопрос о происхождении зла в человеческой жизни»⁷². Эта мысль была в ходе дискуссии поддержана В. Н. Шердаковым (с той оговоркой, что вопрос о происхождении зла в человеческой жизни является главным для христианства и других мировых религий, но не для всех) и подвергнута критике в ряде статей других участников дискуссии. В своей заключительной статье, отвечая оппонентам, С. А. Токарев уточнил свои позиции, заявив, что понятие «зло» употреблено им не в узкоэтическом, а в более широком смысле, как синоним всякого страдания, которое испытывают люди⁷³.

Думается, однако, что это уточнение не спасает дела и что даже при условии такого понимания термина «зло» точка зрения С. А. Токарева является ошибочной. Всегда ли главным в содержании религиозного сознания был вопрос о происхождении человеческих страданий? Конечно, многие религии (но далеко не все) решали и эту проблему, но можно ли ее решение считать главным признаком религии как формы общественного сознания? Отрицательный ответ на этот вопрос не вызывает сомнений. Ведь специфически религиозное решение проблемы человеческих страданий вытекало из веры в сверхъестественное. Так, христианство превращает земные страдания людей в своеобразную гарантию их потустороннего спасения; буддизм, отождествляя страдания с жизнью, видит выход только в уходе из реальной жизни в некое сверхчувственное состояние — нирвану и т. п.

Современная буржуазная философия избегает гносеологического анализа религиозного сознания. Существуют многочисленные философские и религиоведческие концепции, которые исходят из того, что религию следует изучать, не затрагивая вопроса об ее истинности или ложности. Как справедливо отмечает канадский философ-Д. Уибе, между исследователями религии в капиталистических странах существует своего рода молчаливое соглашение, в соответствии с которым «адекватное понимание религиозных феноменов может быть достигнуто без решения вопроса об истинности или ложности религии...»⁷⁴.

Правда, следует учитывать, что многие западные философы и религиоведы, не отказываясь от понятия «истина» применительно к религии, толкуют его так, что гносеологический аспект этого понятия (который и выражает его основное содержание) полностью исчезает. Религия признается истинной, но отнюдь не в общепризнанном гносеологическом смысле. Приведем некоторые примеры. Небезызвестный датский философ Серен Кьер-кегор, предтеча экзистенциализма, развивал применительно к религии своеобразную концепцию истины, которую условно можно назвать субъективно-психологической. В противоположность «безличной» и объективной истине в науках, заявлял Кьеркегор, религиозная истина всегда носит личностный и глубоко эмоциональный характер. «Это истина для меня... идея, за которую я могу жить и умереть»¹⁵. Кьеркегор определял религиозную истину как «бесконечную страсть», которая всегда субъективна по природе. Если даже такая истина выступает как объективное заблуждение, она остается истиной для индивида, которым она завладела. Ясно, что при такой трактовке термин «истина» теряет всякий общепринятый философский смысл и обозначает лишь высокую степень субъективной приверженности индивида той или иной идее.

Близкие к представлениям Кьеркегора концепции развивают многие современные теологи, философы и религиоведы. Так, широкое распространение в западной литературе по философии религии получила так называемая непропозициональная⁷⁶ трактовка религиозной веры и откровения. Согласно этой трактовке, истинность религиозного вероучения нельзя рассматривать как соответствие или несоответствие тех или иных догматов реальности. Содержание откровения состоит якобы не в совокупности истин о боге, а в самом боге, который присутствует в душе человека и с которым человек имеет постоянное личное общение. Поэтому, заявляют сторонники этой концепции, истину религии может познать только человек, имеющий религиозный опыт, непосредственно контактирующий с богом в своем сознании⁷⁷. Ясно, что и эта трактовка истины произвольно лишает ее гносеологического содержания и по сути дела отождествляет истину с мистически понимаемой религиозной верой.

Об истинности религии писали и Э. Дюркгейм, и его последователи. Отвлекаясь от подлинного содержания понятия «истина», они трактовали его в смысле функциональной необходимости. Религия необходима для функционирования общества, она является его интегрирующей основой, следовательно, она истинна, рассуждали сторонники Дюркгейма. Но гносеологический вопрос об истинности или ложности религии не должен отождествляться с вопросом об ее роли в обществе, ее социальных функциях. Хотя между данными проблемами и существует определенная связь, о которой мы скажем ниже, но они отнюдь не тождественны.

Весьма своеобразный подход к проблеме истинности или ложности религии развивали в свое время философы-позитивисты. Они доказывали, что религиозные суждения не имеют смысла, ибо они носят «метафизический характер», т. е. не могут быть верифицированы с помощью чувственных данных. Правда, столь же «бессмысленными» объявлялись суждения материализма и атеизма⁷⁸. Позитивистская критика религии носила ограниченный характер, по сути дела не затрагивала ее философских основ. Более того, поскольку она уходила от вопроса об истинности или ложности религиозных суждений, то могла использоваться в целях философского обоснования иррациональной слепой веры.

В настоящее время позитивистский тезис о бессмысленности религиозных суждений все чаще подвергается критике в буржуазной философской литературе. Так, американский философ Ф. Феррэ в книге «Основы новейшей философии религии» подробно аргументирует несостоятельность тезиса о бессмысленности религиозных суждений. По его мнению, смысл религиозных суждений не следует сводить к познавательному, описательному содержанию. Эти суждения включены в языковую систему и выполняют определенные практические функции. Феррэ полагает, что именно функциональный анализ религиозного языка, который он противопоставляет «верификационному» анализу, способен выявить подлинный смысл религиозных высказываний. Он выделяет две основные практические функции религиозного языка: «эмо-тивную», связанную с выражением чувств, и «волевую», проявляющуюся в изменении жизненных ориентации верующего ⁷⁹.

Говоря о попытках буржуазных философов уйти от оценки религии с точки зрения ее истинности или ложности, нельзя не упомянуть о так называемом феноменологическом направлении в буржуазной философии религии⁸⁰. Сторонники этого направления (М. Элиаде, Н. Смарт и др.) используют некоторые положения Э. Гуссерля для того, чтобы «преодолеть» традиционное философское противопоставление субъекта и объекта познания и тем самым признать «реальность» объектов религиозной веры. Для этого используется метод так называемого эпоке — взятия за скобки как окружающего человека объективного мира, так и индивидуальных особенностей познающего субъекта. После такой операции в распоряжении феноменологов остаются только мыслимые сущности — идеи, понятия, представления, которые становятся для подобных философов единственной реальностью. Исходя из такой методологии, английский философ и религиовед Н. Смарт пишет: «...на основе принципа взятия за скобки мы никогда ни утверждаем, ни отрицаем существования богов... Я различаю объекты, которые реальны, и объекты, которые существуют. В этом смысле бог является реальным для христиан, независимо от того, существует он или нет»⁸¹.

Феноменологами широко используется также принцип интенциональности сознания, сформулированный Э. Гуссерлем. Вопрос о реальности или иллюзорности объекта познания «снимается» принципом интенциональности: всякий акт познания имеет якобы предметную направленность. Это ведет к тому, что иллюзорные, сверхъестественные объекты религиозной веры рассматриваются практически как реальные.

С точки зрения гносеологического анализа религии большое значение имеет исследование тех форм отражения действительности, которые играют наиболее важную роль в системе религиозного сознания. К таким формам следует прежде всего отнести миф и символ. Миф представляет собой весьма древнюю форму отражения мира, возникшую еще в первобытном обществе. Первобытный миф был синкретическим (т. е. нерасчлененным) образованием, которое включало и религиозную, и эстетическую, и нравственную стороны. В нерасчлененном единстве выступали здесь субъективное и объективное объяснение и фантастическое преобразование мира. Это единство впоследствии, в процессе эволюции первобытной мифологии, постепенно разрушалось. Эволюция мифов шла по двум основным направлениям. Одно направление можно назвать религиозным. Здесь происходило постепенное формирование образов сверхъестественных существ (духов и богов), которые противопоставлялись людям как их могущественные владыки и повелители. Культ приобрел форму поклонения этим высшим существам. Однако существовало и другое направление эволюции первобытной мифологии. Оно проявилось прежде всего в мифах о так называемых культурных героях. Культурный герой — это богатырь, наделенный сверхъестественными свойствами. Он борется с чудовищами, символизирующими хаос, и побеждает их, обучает людей культуре и ремеслам, вводит обычаи и обряды и т. п. Таковы, например, Геракл, Тесей и Прометей в древнегреческой мифологии. Мифы этого рода постепенно превратились в эпические сказания, дали начало эпосу и волшебной сказке как особым жанрам фольклора⁸².

Новейшие исследования французского этнолога К. Ле-ви-Строса показали, что сюжеты мифов у различных народов не являются чем-то произвольным, случайным, а подчиняются определенным закономерностям. Леви-Строс попытался выявить эти закономерности на основе анализа структурной общности различных мифов⁸³. По-видимому, структурная общность мифов свидетельствует об определенных закономерных тенденциях развития мифологического сознания различных родо-племенных общностей.

Следует, однако, подчеркнуть, что структурная общность различных мифов не должна сближаться и тем более отождествляться с логикой научного, рационального мышления. Между тем Леви-Строс в ряде своих работ стремится снять гносеологическое различие между религиозно-мифическими представлениями и реальным познанием мира. Так, в одной из книг он пытается доказать, что сущность тотемизма состояла якобы в том, что последний позволял классифицировать, упорядочивать как явления природы, так и определенные человеческие общности⁸⁴. Однако он игнорирует тот факт, что тотемиче-ские классификационные системы давали извращенную, ложную трактовку объективных связей в мире, связывая многие объекты, между которыми реальные связи отсутствуют (например, связывая тотемное животное с определенным племенем, выводя их происхождение от общих предков и т. п.). Относительно первобытных мифов Леви-Строс пишет: «Может быть, в один прекрасный день мы поймем, что в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном и человек всегда мыслилос одинаково «хорошо»» .

Но не следует забывать, что «логика» мифологических структур принципиально отличается от логики научного мышления, ибо мифологические структуры всегда дают иллюзорное, фантастическое отражение объективных связей и зависимостей, свойственных окружающему миру. Если это и логика, то особая «мифологика», которая неадекватна объективной логике предмета. Ф. X. Кессиди справедливо замечает, что хотя миф и отражает некоторые реальные противоположяости, но он всегда пытается преодолеть эти противоположности в сознании с помощью фантастических образов⁸⁶.

Миф в системе религиозного сознания играл и играет очень важную роль. Религиозные верования первоначально формировались в мифологической форме, т. е. в форме фантастических, но в то же время чувственно-конкретных, наглядных представлений. Религиозный миф всегда предполагал веру в реальность сверхъестественных существ и событий, о которых в нем рассказывалось. Как только эта вера терялась, миф превращался в сказку или иное произведение искусства. Ныне религиозные мифы, в том числе и христианские, настолько противоречат сознанию современного человека, что вера в буквальную их истинность ставится под сомнение даже некоторыми христианскими теологами, которые пытаются с помощью «демифологизации» спасти ядро христианской религии — так называемую керигму⁸⁷.

Немецкий протестантский теолог Рудольф Бультман в работе «Новый завет и мифология» подверг резкой критике буквальное истолкование христианских мифов и поставил вопрос о необходимости «демифологизировать» христианство. Мифическая картина мира, которая лежит в основе Нового завета, отмечал Бультман, противоречит современным научным представлениям. «Познание мира и овладение миром зашли с помощью науки и техники так далеко, что ни один человек не сохраняет и не может всерьез сохранить картину мира Нового завета»⁸⁸, — писал он. Поэтому Бультман предлагал отказаться от «объективирующего содержания христианской мифологии», т. е. от рассмотрения мифов как рассказов о действительных событиях, и толковать мифы «экзистенциально», т. е. под углом зрения выраженного в них существования человека. Через библейские мифы человек, уверял Бультман, может и должен познать себя, свои возможности и свое отношение к трансцендентному, к богу. Таким образом, Бультман не отказывался целиком от христианских мифов. Он пытался лишь устранить те нелепости, которые возникают при буквальном их понимании, и стремился дать им новое, более приемлемое для современного человека философское истолкование.

Попытки устранить из христианских мифов их историческое содержание и истолковать их символически, «экзистенциально» встретили серьезные возражения у многих теологов и церковников. Так, современный западногерманский теолог Г. Тиллике упрекал Бультмана в том, что последний «растворяет откровение в философии». По мнению Тиллике, «экзистенциальный» способ интерпретации евангельских мифов, будучи проведен последовательно, неизбежно означает субъективирование христианства. События, изображенные в евангельских мифах, истолковываются, с позиции Бультмана, как «события в моем сознании». Такое истолкование, заявляет Тиллике, коренным образом противоречит сущности христианского вероучения, подрывает основу христианской веры, ее источник. В этой связи Тиллике ссылается на Лютера, который указывал, что «речь идет не о вере как свойстве субъекта, а о вне меня находящемся предмете веры». С точки зрения Тиллике, признание реального, «событийного» характера основного содержания Нового завета является единственным способом сохранить христианство как религию откровения⁸⁹.

Активно обсуждается в современной теологии и буржуазной философии проблема символа как формы религиозного сознания. Один из виднейших протестантских теологов XX в. — Пауль Тиллих доказывал, что религия требует для своего выражения символического языка. Символ является единственным средством воплощения «высшего интереса» (ultimate concern), который Тиллих рассматривал как сущность религии. Согласно Тиллиху, «высшее начало» (ultimate) всегда выходит за рамки «конечной реальности», хотя и составляет основу всякого бытия. Никакая «конечная реальность» не способна выразить «высшее начало» (т. е. бога) прямо и непосредственно, бог может получить земное выражение только через систему символов .

Следует заметить, что в этих рассуждениях П. Тилли-ха имеются некоторые рациональные моменты. Для обозначения бога, мыслимого как трансцендентная, потусторонняя сущность, противопоставляемая земному, чувственно-воспринимаемому миру, символ действительно наиболее удобен. Почему? Для ответа на этот вопрос следует кратко охарактеризовать гносеологическую природу символа.

Гносеологические особенности символа легче всего понять, если мы его сопоставим со знаком, с одной стороны, и чувственным наглядным образом (восприятием предмета) — с другой. Так же как и знак, символ выступает в процессе познания в качестве «заместителя» реальных объектов, которые познаются. Он как бы репрезентирует человеку эти объекты. Однако если соотношение знака и его денотата является чисто условным (между словом и обозначаемым им предметом нет сходства), то символ обладает частичным сходством с обозначаемым предметом. В качестве символов тех или иных объектов или явлений берутся нередко образы животных, растений явлений природы или продуктов деятельности людей, в которых усматриваются сходные черты с символизируемым объектом или обнаруживается- какая-либо ассоциативная связь с ним. На эту особенность символов справедливо указывал в свое время Гегель. Он писал:

«Льва, например, берут как символ великодушия, лисицу - как символ хитрости, круг — как символ вечности, треугольник — как символ триединства ...Символ, взятый в этом более широком смысле, является не просто безразличным знаком, а таким знаком, который уже в своей внешней форме заключает в себе содержание выявляемого им представления»⁹¹.

Однако есть и существенные отличия символа от чувственного образа (восприятия) того или иного предмета, явления или события. Символ не воспроизводит все или даже главные свойства и особенности обозначаемого объекта. Для него достаточно обнаруживать хотя бы некоторое сходство с представляемым им объектом или явлением или же вызывать определенные ассоциации. Соотношение между символом и символизируемым всегда содержит известный элемент неопределенности, многозначности. В понимании символов присутствует и играет существенную роль субъективная сторона: каждый человек как бы по-своему «домысливает» содержание символа. Именно эта неопределенность, многозначность символа делают его весьма удобной формой отображения мира в искусстве и (что для нас особенно важно) в религии.

В системе религиозного сознания символы приобретают особую гносеологическую и социальную характеристику. Они становятся важной формой обозначения и «изображения» сверхъестественных сущностей. Христианские теологи исходят из догмата, согласно которому бог является чем-то потусторонним, принципиально отличным от всех земных существ и явлений. В то же время они нуждаются в чувственно-конкретном «изображении» божества для наиболее эффективного эмоционально-психологического воздействия на сознание верующих. Именно поэтому в системе теологии и особенно культа активно используются символы. Символы бога с точки зрения христианского богословия не являются реальным отображением его они выступают, по выражению одного из отцов церкви, как «неподобное подобие» божества. Символы в христианском и любом другом религиозном культе играют роль своеобразного посредника между человеком и богом, миром земным и сверхъестественным. Они позволяют скрывать гносеологическую иллюзорность ложность идеи бога с помощью системы земных образов и обозначений, которые в сознании молящихся создают видимость присутствия и реальности сверхъестественного⁹². Это по-своему, с ортодоксально-христианских позиций, обосновывал в свое время христианский богослов V в. Псевдо-Дионисий Ареопагит, который писал, что «уму нашему невозможно подняться к невещественному подражанию и созерцанию небесных иерархий иначе, как через посредство свойственного ему вещественного руководства, полагая видимые красоты изображением невидимой красоты, чувственные благоухания — г отпечатками духовных проникновений, вещественные светильники — образом невещественного озарения... короче — все онебесных существах сверхблагопристойно передано нам в символах» .

Мифологически-символический «язык» религии в течение многих веков служил целям ее утверждения в сознании масс. Однако в настоящее время люди, в том числе и верующие, все чаще задумываются над тем, стоит ли что-либо реальное за религиозными мифами и символами. И все попытки теологов и философов-идеалистов уйти от решения этого вопроса в конечном счете обнаруживают свою несостоятельность. Гносеологическая оценка религии остается одной из важнейших проблем философского ее изучения.