Главная | Обратная связь

Место религии в обществе,

Ее структура, социальные функции

И социальная роль

 

Идеалистическая концепция общества исключает возможность научного анализа религии. Это положение ярко иллюстрирует современная буржуазная социология. Ее представители не могут выявить подлинную природу религии прежде всего потому, что они превратно трактуют социальную систему в целом.

В буржуазные социологические концепции конца XIX — начала XX в. проникает системный подход. Наряду с традиционными индивидуалистическими теориями, рассматривавшими общество как простую совокупность индивидов, а отдельного человека — как исходный пункт и основу анализа любых социальных явлений, возникают концепции, согласно которым социальная целостность понимается как определенная система со своими специфическими качествами. Таковы были концепции Г. Спенсера и Э. Дюркгейма.

Подход Э. Дюркгейма к обществу, как уже говорилось, основывался на ложном, идеалистическом понимании той основы, которая интегрирует социальное целое. С его точки зрения, такой интегрирующей основой следует считать коллективное сознание: верования, ценности, нормы, чувства.

Понимание интегрирующей основы общества, свойственное Дюркгейму, хотя и подверглось современными буржуазными социологами известной «модернизации», но по существу является типичным для большинства из них. Небезызвестный П. Сорокин в книге «Социологические теории сегодня» проводил идею об определяющей роли ценностей, норм и «культурных стандартов» в обществе.. Он видел главное отличие социальной жизни от органической и неорганической в том, что первая включает в себя «значения — ценности — нормы». Определяя социальную группу, Сорокин характеризовал ее главный признак как наличие «согласованной системы значений — ценностей — норм» ^2S. Для него, таким образом, определенные понятия, идеи и нормы поведения, существующие в общественном сознании, образуют остов всего социального здания.

Эту же точку зрения разделяют и представители структурно-функциональной школы в американской социологии. В одной из статей, посвященных характеристике особенностей американского функционализма, говорится: «Самым важным и основным фактором социальной интеграции является согласованность ценностей, т. е. в основе всей социальной и культурной структуры лежат общие цели и принципы, которые большинство членов данной социальной системы рассматривает как желаемые и с которыми оно согласно. Ценностная система является самым устойчивым элементом социально-культурных систем» ²⁹. Эта концепция нашла отражение у лидеров американской структурно-функциональной школы в социологии — Р. Мертона и Т. Парсонса. Мертон, например, считает, что общество достигает своего единства прежде всего благодаря тому, что некоторые высшие ценности и цели оказываются общими у членов этого общества³⁰. Парсонс подчеркивает роль системы культурных символов и значений, которые «определяют ситуацию действия» и, будучи интернализованы индивидами, выступают как мотивы их поведения.

Представители функционализма в социологии религии исходят в общем и целом из указанных методологических предпосылок, опираясь на определенные модификации функционализма в его «парсонсовском» или «мертонов-ском» вариантах, хотя взгляды каждого из них имеют свои теоретические особенности.

Общим для них является идеалистическое сведение социальной структуры к взаимодействию людей в рамках определенных институтов, регулирующих поведение индивидов с помощью установленных норм поведения. «...Функциональная теория, — пишет О'Диа, — рассматривает общество как сохраняющееся равновесие социальных институтов, которые регулируют человеческую активность с помощью установленных ими норм поведения»³¹. Л. Шнайдер вслед за Парсонсом называет социальной структурой «совокупность стереотипов институционализированной нормативной культуры»³². M. Ингер полагает, что определение религии должно исходить из понимания культуры как нормативной системы, регулирующей поведение людей, анализа характера который трактуется как организованная система тенденций индивида, и изучения социальной системы, которая определяется (опять со ссылкой на Т. Парсонса) как «сеть отношений взаимодействия» членов общества¹³.

Смысл всех этих утверждений сводится к тому, что основой общества, обеспечивающей его целостность, выступает определенная общность идей, представлений, ценностей и целей, общность, объективированная с помощью различных знаковых систем, и прежде всего языка. Подобное понимание общества есть откровенный идеализм. Оно сводит проблему социальной структуры к структуре нормативных образований в общественном сознании и к взаимодействию индивидов с соответствующими ценностными и культурными стандартами. Такой подход позволяет обнаружить в обществе только то, что лежит на его поверхности. Он не способен научно объяснить происхождение ценностей, норм и целей людей, их различие в разные эпохи, у разных народов или же наличие в антагонистическом обществе в одно и то же время противоположных систем норм и ценностей. Научное понимание структуры общества возможно лишь на основе признания определяющей роли производства материальных благ. Только изучив структуру производственных отношений, можно понять и социальную структуру общества в целом, в том числе и систему его норм и ценностей. Цели и сознательные побуждения индивидов, объективируемые в общественном сознании посредством знаковых систем, имеют своей основой социальные интересы людей, а последние всегда определяются местом человека в системе производственных отношений.

Естественно, что идеалистическое объяснение общества ведет и к ложной трактовке религии. При этом следует учитывать, что у многих современных буржуазных социологов идеалистическая трактовка религии не обнаруживается сразу, ибо она бывает скрыта сложными наукообразными построениями.

Нужно принять во внимание и следующее обстоятельство. Многие современные буржуазные социологи предпочитают не отвергать марксизм с порога, а «включать» его в свои теоретические построения, давая ему при этом ложную трактовку. Выхватывая некоторые марксистские положения из их контекста, придавая им иной смысл, буржуазные теоретики пытаются «задушить марксизм в своих объятиях». Подобные попытки предпринимаются, в частности, и в отношении марксистской концепции религии. Так, П. Бергер объяснял возникновение и существование религии, исходя из понятия «отчуждение», заимствованного им, по его же словам, у Маркса. Однако понятие отчуждения у Бергера коренным образом отличается от марксистской его трактовки.

Во-первых, отчуждение, по Бергеру, характеризует лишь сознание людей, а не их реальные отношения, возникающие в процессе материального производства.

Во-вторых, П. Бергер подходит к проблеме социального отчуждения внеисторически, абстрактно. Он связывает отчуждение не с определенными исторически преходящими социальными структурами, а с неким извечным свойством человека и его сознания, социальные причины которого остаются невыясненными³⁴.

Представитель американского структур-функциона-лизма О'Диа хотя и избегает прямых ссылок на Маркса, однако при объяснении причин религии использует ряд марксистских положений. О'Диа считает, что религия вызвана к жизни тремя важнейшими характеристиками человеческого существования: во-первых, неуверенностью в будущем, связанной с господством случайностей над людьми; во-вторых, бессилием людей изменить условия своей жизни; в-третьих, их нуждой, отсутствием возможностей удовлетворить основные потребности. Нетрудно заметить, что эти положения в какой-то мере перекликаются с марксистским учением о социальных корнях религии. Однако в трактовке О'Диа эти характеристики приобретают не социальный, а «экзистенциальный» смысл. Он называет перечисленные три фактора всеобщими «экзистенциальными характеристиками условий человеческой жизни». Таким образом, конкретно-историческая, проблема социальных причин религии трансформируется у О'Диа в проблему общих характеристик человека, как такового, а религия рассматривается как необходимый в любых социальных системах способ приспособления человека к условиям его существования.

Отсюда видно, что, несмотря на использование марксистских терминов в работах некоторых буржуазных социологов, понимание ими места религии в обществе и ее причин далеко от марксизма и не выходит за рамки идеалистических представлений в том или ином их варианте.

Основы марксистского учения о социальных корнях религии уже излагались в первой главе книги, поэтому ограничимся лишь некоторыми замечаниями по данному вопросу.

Прежде всего необходимо подчеркнуть, что марксистское учение о социальных корнях религии выводит существование последней не из извечных и всеобщих сторон человеческой практики, не из ее ограниченности вообще, а из существования таких социальных условий, в которых люди не способны сознательно управлять природой и собственными социальными отношениями. Религию рождает не всякая зависимость людей от объективного мира; такая зависимость в определенных (все более уменьшающихся) пределах будет существовать всегда. Люди никогда не будут целиком «свободны», ибо всегда останутся не контролируемые ими (или не вполне контролируемые) объективные факторы. Когда Ф. Энгельс говорил о скачке человечества из царства необходимости в царство свободы³⁵, то речь шла не о том, что люди станут абсолютно свободны. Завоевание абсолютной свободы возможно лишь в бесконечном ряду поколений. Иначе говоря, человечество будет постоянно приближаться к этому, но практически никогда не достигнет такого состояния. Но религия рождается не всякой зависимостью людей. Она рождается и воспроизводится в тех общественных формациях, в которых люди не способны сознательно реализовать историческую необходимость, в которых последняя выступает по отношению к ним как враждебная и чуждая сила.

Марксистское учение о социальных корнях религии имеет принципиальное значение для определения не только прошлого и настоящего, но и будущего религии, ибо она рассматривается марксизмом как исторически преходящая надстроечная система, необходимо существующая лишь в докоммунистических формациях. Когда человечество в результате социалистических преобразований практически овладевает социальными процессами, берет их под контроль и начинает сознательно реализовывать экономическую необходимость, религия теряет свою социальную почву.

Вне выявления социальных корней религии невозможен ее научный структурно-функциональный анализ.

Структурно-функциональный подход к религии есть частный случай применения структурно-функционального метода к анализу социальных объектов. Поэтому прежде всего необходимо сделать несколько общих замечаний.

Структурно-функциональный подход стал в последние десятилетия одной из актуальных тем как в марксизме, так и в буржуазной социологии. Констатируя этот факт, многие авторы стремятся объяснить его. Некоторые из них (например, известный швейцарский психолог Ж. Пиаже) ищут объяснения преимущественно на путях анализа тенденций развития современной науки, в том числе и естествознания³⁶. Не подлежит сомнению, что структурно-функциональный подход тесно связан с определенными тенденциями в развитии современной науки. Не имея возможности анализировать указанные тенденции подробно, упомянем лишь важнейшие из них.

Во-первых, это тенденция к формализации научного знания, выражающаяся в его математизации и символизации. Социология на эмпирическом уровне не может обойтись без количественного анализа, без измерений. Последние же невозможны без предварительной формализации знания о социальных объектах. Отсюда — необходимость структурного подхода в науке, который позволяет в наибольшей степени формализовать знание о сложных социальных объектах.

Во-вторых, это тенденция к кибернетизации современных наук, в том числе и общественных. Кибернетика воздействует не только на прикладную часть наук, но и на их методологию, формулируя определенные приемы теоретического анализа сложных системных объектов. Не избежала воздействия кибернетики и социология.

Эти тенденции, прогрессивные в своей основе, создают в то же время определенные противоречия и трудности в развитии научного познания. Всякая односторонняя абсолютизация структурного или функционального подхода, противопоставление их другим элементам научной методологии (например, генетическому, сравнительно-историческому, каузальному подходам) ведут к превращению структурного метода в «структурализм», функционального анализа в «функционализм». В современном обществе, разделенном на противоположные социальные системы с соответствующими идеологиями, такая односторонность закрепляется и поддерживается системой идеологических регуляторов капиталистического общества. Эта поддержка обусловлена тем, что теоретические формы, в которых выступает структурно-функциональный анализ в капиталистических странах, отнюдь не являются идеологически нейтральными, а используются в целях социологического обоснования стабильности и устойчивости существующей социальной системы.

Значит ли это, что структурно-функциональный анализ чужд научной социологии? Ни в коем случае. Структурно-функциональный подход есть необходимый элемент всякой научной методологии. К. Маркс и Ф. Энгельс впервые применили структурно-функциональный анализ При изучении социальных объектов. Достаточно напомнить структурно-функциональный анализ системы капиталистических экономических отношений в «Капитале» К. Маркса или же структурно-функциональный подход к исследованию государства в «Происхождении семьи, частной собственности и государства» Ф. Энгельса. У основоположников марксизма структурный и функциональный подходы никогда не абсолютизировались и не противопоставлялись другим моментам диалектики. Включенные в общую систему материалистической диалектики, они органически сочетались с генетическим (историческим), каузальным и другими аспектами социального анализа.

Вот почему следует различать структурно-функциональный подход как необходимый элемент всякой научной методологии и «структурализм» и «функционализм» как идеологические формы, в которых выступает структурно-функциональный метод в буржуазной науке вообще и в социологии в частности.

Метафизические и идеалистические искажения, которые претерпел структурно-функциональный подход в современном буржуазном обществознании, наглядно видны на примере структурно-функционального анализа религии буржуазными социологами.

Основоположниками структурного и функционального подхода к религии в буржуазной социологии считаются Э. Дюркгейм и английский этнограф Б. Малиновский. От Малиновского ведет свое начало так называемый постулат универсального функционализма. «Функциональный взгляд на культуру, — Писал Малиновский, — настаивает на принципе, согласно которому в каждом типе цивилизации каждый обычай, материальный объект, идея и верование выполняют некоторую жизненную функцию»³⁷. При этом под «жизненной функцией» подразумевается функция поддержания стабильности существующей социальной системы. Понятие «функциональный» приобрело у Малиновского и его продолжателей особый смысл. Оно обозначает наличие таких функций, которые способствуют сохранению существующего общества, поддержанию его стабильности. Один из современных американских социологов связывает «функциональные объяснения» тех или иных социальных институтов с обязательным выяснением того, как эти институты содействуют выживанию существующего общества³⁸.

Малиновский рассматривал первобытную религию как важный функциональный элемент первобытного общества. С его точки зрения, магия в первобытном обществе давала человеку «возможность уверенно сохранять свою устойчивость и целостность психической жизни при порывах гнева, взрывах ненависти, неразделенной любви, отчаяния и страха. Функция магии состоит в том, чтобы ритуализировать человеческий оптимизм, повышать его веру в победу надежды над страхом... Без ее (магии. — Д. У.) силы и руководства первобытный человек не мог бы справиться с практическими трудностями так, как это ему удалось, он не смог бы подняться до более высоких ступеней культуры»³⁹.

Малиновский здесь по существу отождествляет объективные социальные функции магии с ее субъективно-психологическими функциями, с ее воздействием на психику отдельного человека. Магия действительно способна уменьшать психическую напряженность, снимать внутренние конфликты, повышать уверенность человека в результатах своей деятельности. Однако не следует забывать, что уверенность, которую она возбуждает, — это ложная уверенность, основанная на вере в сверхъестественное. Поэтому, успокаивая и утешая человека, магия, как и религия в целом, лишь отвлекает его от практического решения реальных проблем, направляя его мысли, чувства и волю по ложному руслу. «Универсальный функционализм» Малиновского, будучи применен к религии, ведет к ложному пониманию ее социальных функций, к выводу о ее необходимости и благотворности в обществе.

Функционалистские определения религии, как правило, весьма односторонни. Выпячивая интегративную функцию религии, выдавая ее за главную, буржуазные социологи по сути теряют какие-либо критерии, позволяющие отделить религию от иных идеологических и ценностных систем. Так, социолог из ФРГ фон дер Габленц пишет: «Интеграция есть функция религии. И наоборот, где действительно реализуется эта функция интеграции, социолог должен говорить о религии, хотя бы речь шла о секуляризованных идеологиях и ритуалах»⁴⁰. Здесь стирается четкая грань между религией и нерелигиозными идеологическими системами. Если любая система ценностей и норм, с помощью которой люди «пытаются решить высшие проблемы своей жизни», объявляется религией, то не ясно, для чего нужно это понятие.

Некоторые буржуазные идеологи видят слабость позиции, растворяющей религию в идеологии вообще, и пытаются выделить специфические функции религии, отделяющие ее от иных идеологических систем.

Так, П. Бергер уделяет значительное внимание выяснению социальных функций религии. По его мнению, религия существует в обществе прежде всего потому, что она связывает социальные нормы, значения и установления с сакральным (=сверхъестественным) и тем самым узаконивает («легитимирует») их, содействует их сохранению и укреплению. Религия, утверждает Бергер, есть наиболее важный и эффективный способ легитимации социального порядка. Следовательно, приходит к выводу Бергер, главная функция религии не является специфичной для нее — ^:это функция «легитимации», иными словами — функция интеграции общества⁴¹.

Попытки всестороннего анализа социальных функций религии предпринимает О'Диа. Он выделяет шесть основных функций религии: функция утешения и поддержки людей, испытывающих невзгоды и трудности; «функция священника», т. е. функция установления связи между людьми и сверхъестественным; «функция социального контроля», т. е. освящение норм и ценностей определенной социальной системы, что препятствует их нарушению; «пророческая функция», т. е. сопоставление реальных социальных порядков с религиозным идеалом и критика их с позиций этого идеала; «функция идентификации», выражающаяся в осознании верующим своего членства в определенной религиозной общности или группе; «функция созревания», связанная с воздействием религии на развитие отдельного индивида в процессе его роста⁴².

О'Диа указывает на многие функции религии, действительно ей присущие, но его анализ страдает тем недостатком, что последние не субординированы, не связаны между собой. В системе социальных функций религии необходимо выделить главную, выражающую специфику религии, т. е. отделяющую ее от всех других социальных явлений и форм общественного сознания. У О'Диа такого выделения нет. Он не расчленяет, не дифференцирует социальных функций религии в собственном смысле слова, т. е. ее функций по отношению к социальной системе, и функций, характеризующих ее воздействие на отдельного индивида.

Особую позицию в вопросе о социальных функциях религии занимает английский социолог Б. Уилсон. Он различает «явную» (manifest) функцию религии и «скрытые», или латентные, ее функции. Явной и всеобщей функцией Уилсон считает «функцию спасения». Всякая религия, по его мнению, обещает людям спасение и определяет пути, ведущие к нему. Выделяя указанную функцию, Уилсон, бесспорно, отмечает некоторые реальные особенности воздействия религии на общество и отдельных индивидов. Но определение данной функции английским социологом страдает тем недостатком, что в нем игнорируется важная особенность религиозного «спасения»: спасение, которое обещает религия, всегда исходит от сверхъестественного начала, т. е. носит в своей основе иллюзорный, фантастический характер.

Что же касается латентных функций религии, к числу которых Уилсон относит функцию социальной интеграции, коммуникативную, мировоззренчески-этическую и некоторые другие, то его точка зрения сводится к тому, что эти функции религия постепенно теряет в современном индустриальном (капиталистическом) обществе и что в этом находит свое проявление процесс секуляризации⁴³.

В научной социологии структурно-функциональный анализ религии опирается на материалистическое понимание общества. Объективную основу всякой социальной системы образует совокупность экономических отношений, формирующихся в процессе производственной деятельности людей и составляющих вместе с тем объективные предпосылки этой деятельности. Религия как форма общественного сознания может быть научно понята лишь как специфическое отражение и порождение указанной первичной и определяющей социальной структуры.

Религия — надстроечная социальная подсистема. Это значит, что генезис, содержание и изменение религиозной надстройки определяются в конечном счете изменениями в сфере общественного бытия. Однако зависимость религии от общественного бытия носит не прямой характер, она опосредуется рядом социальных факторов.

Всякая надстроечная социальная система имеет свою внутреннюю структуру, которая включает три основных компонента: сознание, отношения между людьми и организации (учреждения). Религия в этом плане не составляет исключения, хотя и обладает некоторой спецификой. Религиозная система состоит из религиозного сознания, религиозного культа, религиозных отношений (отношений между людьми, складывающихся в процессе культа) и религиозных организаций. Таким образом, в отличие от некоторых других надстроечных подсистем религия включает еще один элемент, специфичный для нее, — религиозный культ, или совокупность обрядовых действий.

Надстроечная система детерминируется экономическим базисом. Эта детерминация осуществляется через соответствующий вид сознания: политическое, правовое, нравственное, эстетическое, религиозное. Надстроечные отношения (политические, правовые, нравственные, религиозные) формируются в отличие от отношений экономических (материальных), проходя через сознание людей, в соответствии с их взглядами, убеждениями, верованиями. Например, нравственные отношения обязательно предполагают, что люди, вступающие в них, обладают элементарными нравственными понятиями и оценками. Этим надстроечные отношения принципиально отличаются от отношений материальных, возникающих в процессе производства. В производственные (экономические) отношения люди могут вступать, не сознавая их содержания и сущности. Надстроечные организации в отличие от некоторых социальных общностей (классы, нации) также формируются на основе сознательного волеизъявления их членов. Таким образом, сознание выступает как посредствующее звено между экономическим базисом и остальными структурными компонентами надстройки.

Сказанное целиком относится и к религии. Зависимость религиозной системы от общественного бытия реализуется через религиозное сознание. Структура религиозной надстройки может быть правильно понята лишь в свете ее общей социальной детерминированности, предполагающей воздействие общественного бытия прежде всего на религиозное сознание, а уже через посредство его — на другие компоненты религиозного комплекса.

В этой связи становится очевидной уязвимость выдвинутой некоторыми советскими учеными концепции, согласно которой религиозный культ — это первичный и определяющий элемент в сфере религии. Так, С. А. Токарев писал, что магические действия предшествуют магическим верованиям и, являются основой последних. «Начинаясь с инстинктивных или привычно-целесообразных действий и превращаясь в дальнейшем в ритуал, — заявлял он, — магия с течением времени порождает Характерные для нее представления, окрашенные идеей сверхъестественного» . С близких позиций характеризует возникновение магии и Ю. И. Семенов: «Вывод о том, что магический образ мышления был порожден символическим, паразитическим образом действия, возникшим как иллюзорное восполнение бессилия несвободной практической деятельности человека, находит свое полное подтверждение в данных этнографической науки»⁴⁵.

Применяя в ходе анализа взаимодействия религиозного сознания и религиозной практики марксистское положение об определяющем воздействии практики на теорию, следует иметь в виду, что в сфере религии (и в частности, в магии как одной из форм ее проявления) речь идет о «практике» особого рода. Магические и иные культовые действия хотя генетически и вырастают из материальной практики людей, но становятся таковыми лишь постольку, поскольку превращаются в символы религиозных верований. Говорить о первичности религиозного культа по отношению к религиозному сознанию — значит не понимать того, что религиозный обряд становится таковым лишь как символическая реализация религиозных верований.

Религиозные отношения и религиозные организации формируются в ходе отправления культовых действий, т. е. на основе имеющихся у взаимодействующих индивидов религиозных верований и представлений. Следовательно, религиозное сознание выступает в качестве стержня всей религиозной надстройки. Все другие структурные компоненты религиозного комплекса формируются на основе религиозного сознания и непосредственно связаны с ним.

Не углубляясь в подробный анализ структуры религиозной надстройки, отметим, что каждый из основных компонентов ее в свою очередь обладает определенной внутренней структурой, которая подлежит социологическому анализу. Так, религиозное сознание включает в себя религиозную идеологию, т. е. богословскую, философскую и социально-политическую доктрину, пропагандируемую церковью, и «религиозную психологию» — реально функционирующее религиозное сознание рядовых верующих, мотивирующее их поведение. Определенные компоненты могут быть выделены в структуре религиозного культа (проповедь, исповедь, молитва) и религиозных организаций (клир, миряне). Некоторые из этих вопросов будут рассмотрены дальше.

Структурный анализ религии не должен отделяться от функционального. Структурная дифференциация тех или иных социальных явлений в обществе возникает потому, что появляется потребность в определенных функциях, выполняемых этими явлениями.

Проблема социальных функций и социальной роли религии — одна из центральных в социологии религии. Она образует как бы фокус, в котором сходятся многочисленные социальные взаимосвязи и взаимодействия религии. Именно поэтому понимание социальных функций религии имеет особое методологическое значение для социолога.

Уточним прежде всего содержание исходных понятий. Функцией религии в обществе мы называем характер и направление ее воздействия на общественную систему в целом и (или) на ее отдельные элементы (подсистемы). Религия, как и любая иная форма общественного сознания, воздействует на общество в нескольких взаимосвязанных направлениях. Иными словами, религии свойственна определенная система социальных функций, которая интегрально характеризует воздействие религии на общественную жизнь. Система социальных функций религии, присущих ей в определенных исторических условиях, и есть ее социальная роль. Главным критерием оценки социальной роли любых общественных явлений, в том числе и религии, является характер воздействия данного явления на общественный прогресс. Речь идет о том, способствует ли данное общественное явление дальнейшему прогрессивному развитию общества, переходу его на более высокую ступень или, напротив, препятствует этому. Таков должен быть подход и к социальной роли религии.

Проблема социальных функций и социальной роли религии может быть правильно решена лишь на основе определенных методологических предпосылок. Так, уже отмечалось, что научное раскрытие социальных функций религии невозможно без ее гносеологической оценки как ложного, превратного сознания. Истинное, адекватное отражение мира в сознании людей всегда играло и играет в жизни общества принципиально иную роль, чем ложное, превратное его отражение. Вот почему попытки определить социальные функции религии, абстрагируясь от вопроса об ее истинности или ложности, — попытки, типичные для многих современных буржуазных религиоведов, неизбежно ведут к ложным выводам и заключениям.

Социальные функции религии нельзя, на наш взгляд, правильно охарактеризовать и без учета ее социальных корней, т. е. без учета того, какие именно социальные потребности вызвали к жизни религию, поддерживают и воспроизводят ее. Как уже говорилось, главные корни религии следует искать в специфических потребностях определенных общественных систем в иллюзорном отражении и восполнении ограниченных социальных, отношений. Следовательно, потребность того или иного общества в религии есть прежде всего потребность в отправлении функции иллюзорного восполнения практического бессилия людей. Существование религии как формы общественного сознания, как особой надстроечной подсистемы связано прежде всего с реализацией данной функции, которую мы и считаем главной социальной функцией религии.

В этой связи мы не можем согласиться с точкой зрения И. Н. Яблокова, который считает, что неправильно говорить о специфической для религии функции, а правомернее ставить вопрос о «специфичности выполнения религией тех или иных социальных функций»⁴⁶. Думается, что наряду с функциями, неспецифичными для религии (о них речь пойдет ниже), религия выполняет и специфичную функцию, свойственную только ей и отделяющую ее от иных форм общественного сознания. Этой функцией и является функция иллюзорно-компенсаторная, т. е. функция иллюзорного восполнения практического бессилия людей, их неспособности сознательно управлять своими общественными отношениями. Нам представляется, что именно эту функцию религии выделил К. Маркс, когда охарактеризовал ее как «опиум народа»⁴⁷. Сравнивая религию с опиумом, наркотиком, Маркс имел в виду, во-первых, отвлечение людей от реальности и создание иллюзорного мира в их сознании и, во-вторых, то мнимое успокоение, утешение, которое дают людям как вещественные наркотики, так и религия. Подобно опиуму религия создает видимость временного облегчения страданий людей, но в то же время оказывает на них вредное воздействие, создавая в их сознании иллюзорный мир, поддерживая в них постоянную потребность в отвлечении от действительности, прививая антинаучную систему представлений. «Религия есть опиум народа, — это изречение Маркса, — писал В. И. Ленин, — есть краеугольный камень всего миросозерцания марксизма в вопросе о религии»⁴⁸.

Современные ревизионисты пытаются «подновить» учение марксизма, критикуя тезис о религии как об опиуме народа. Они стремятся доказать, что это положение было выдвинуто в определенных исторических условиях и в настоящее время потеряло свое значение. В действительности иллюзорно-компенсаторная функция религии (т. е. функция опиума) свойственна ей в любых исторических условиях, она вытекает из ее сущности, хотя и реализуется по-разному, в зависимости от исторической обстановки⁴⁹.

Некоторые авторы полагают, что компенсаторная функция не является специфичной для религии, ибо ее может выполнять и искусство⁵⁰. По этому поводу следует заметить, что данная функция не является специфичной и главной для искусства. Она не вытекает из сущности искусства как особого способа отражения действительности. Искусство, как подчеркивал Л. Фейербах, не выдает своих произведений за действительность , напротив, оно есть средство познания и преобразования действительности. Социальные потребности, вызвавшие к жизни искусство и религию, принципиально различны, а значит, различны и их главные социальные функции.

В книгах некоторых зарубежных религиоведов можно также найти упоминание о компенсаторной функции религии. Ее наличие признает, например, западногерманский социолог Ф. Фюрстенберг. Однако он считает, что религия восполняет индивидуальную, а не социальную слабость человека. Религиозные верования, по Фюрстенбергу, компенсируют неудачи в жизни отдельного человека, его личные трудности, болезни, слабости и т. п.⁵² Из этого вытекает, что любые индивидуальные несчастья, горести и страдания рождают религиозную веру. На деле же личные горести и слабости создают лишь благоприятную почву для усвоения индивидом религиозных верований, но отнюдь не детерминируют с необходимостью его религиозность. Религию же как социальную подсистему, как форму общественного сознания рождает, как уже говорилось, потребность определенных социальных систем в иллюзорном восполнении практического бессилия людей.

В зарубежной литературе много пишут о «психотерапевтической» функции религии. Многие буржуазные психологи пытаются доказать благотворность религиозной веры для психики личности. По их мнению, вера в бога предотвращает и лечит неврозы, обеспечивает стабильность психической жизни, укрепляет положительные эмоции. Но при этом не учитывается социальный смысл религиозного утешения: хотя субъективно верующий и испытывает облегчение, однако оно достигается ценой отвлечения от реального мира, ценой подчинения всей-духовной жизни личности религиозным иллюзиям⁵³.

В статье, подводившей итог дискуссии в журнале «Советская этнография», С. А. Токарев высказал мнение, что иллюзорно-компенсаторная функция религии (при всей ее важности) действует непостоянно. В периоды «относительного благополучия», которые бывают, по его словам, и в классовом антагонистическом обществе, даже люди из эксплуатируемых классов — крестьяне, ремесленники, рабочие- — обычно привыкают к своему положению и «редко вспоминают о боге». Тем более не нуждаются «в такие времена в каких-либо иллюзиях» или «компенсациях» представители господствующих классов. «В периоды общественных кризисов, массовых бедствий, голодовок, эпидемий, вражеских вторжений, в эти экстремальные моменты — вот когда появляется на сцене религия с ее иллюзорной компенсирующей функцией»⁵⁴, — пишет С. Л. Токарев.

С такой трактовкой проблемы трудно согласиться. Думается, что даже в обычные, «мирные», наиболее спокойные и благополучные времена социальные условия жизни людей в классово антагонистических формациях были таковы, что они неизбежно рождали у представителей различных классов потребность в религиозной, т. е. иллюзорной, компенсации их несвободы, их зависимости от слепых и стихийных общественных сил, природы которых они не понимали. Разве даже в самые «благополучные» времена развития феодализма не ощущали крестьяне постоянной, повседневной зависимости от природы, с одной стороны, и от феодальных господ — с другой? И разве даже в самые «мирные» периоды развития капитализма не грозили крестьянину или мелкому хозяйчику разорение, а рабочему безработица? Да и судьба представителей господствующих классов также всегда зависела от стихийных сил, им неподвластных. Можно согласиться с С. А. Токаревым в том, что потребность в иллюзорной компенсации значительно усиливалась в периоды социальных кризисов и потрясений, однако из этого не вытекает, что она отсутствовала в иные относительно «мирные» и благополучные периоды исторического развития.

Помимо главной и специфической функции — иллюзорно-компенсаторной религия выполняет в обществе и другие функции: мировоззренческую, регулятивную, коммуникативную, интегрирующую. Важно учитывать, что все они тесно связаны между собой. Это вполне естественно, ибо понятие, обозначающее каждую функцию, есть абстракция, вычленяющая из целостного потока взаимодействия религии с обществом отдельные его направления.

Весьма важной, хотя и не специфичной для религии, является ее мировоззренческая функция. Своеобразие религиозного мировоззрения состоит в том, что оно отражает действительность в кривом зеркале, превратно, искаженно. Фантастически удваивая мир и постулируя объективное существование сверхъестественных сил и сущностей, религия не только мешает научному познанию действительности, но и влияет отрицательно на практическое поведение людей, на их социальные ориентации и установки. Здесь выявляется связь между мировоззренческой, иллюзорно-компенсаторной и регулятивной функциями религии.

В жизни общества религия играла и играет важную роль в качестве регулятора поведения людей, создавая систему правил и норм поведения, которые регулируют не только участие в религиозном культе, но и многие иные сферы человеческой деятельности. Регулятивная функция особенно явственно проявляется в исламе, где шариат возник не только как свод мусульманских правовых норм, но и как всеобъемлющая система правил поведения и запретов, которые охватывали и имущественные отношения, и взимание налогов, и оформление торговых сделок, и порядок убоя животных, охоты, рыболовства, и область семейно-брачных отношений, и требования, касающиеся соблюдения мусульманских праздников и обрядов⁵⁵. С помощью шариата ислам глубоко и прочно проникал в повседневную жизнь людей. В известной степени этим определялась и степень влияния ислама на общественную жизнь.

Религия способствует общению людей в рамках определенных религиозных общностей и отдельных общин. Иначе говоря, . она выполняет и коммуникативную функцию. В религиозных общинах на базе общности верований устанавливаются самые различные связи между единоверцами (культовые, хозяйственные, еемейио-бытовые и т. п.), что благоприятствует сплочению общины.

Интегрирующая функция религии может проявляться как на уровне общества в целом, так и на уровне религиозных общин и организаций. На уровне общества в целом религия часто (но не всегда!) является фактором, укрепляющим и поддерживающим существующую систему социальных отношений. В буржуазной литературе, как уже отмечалось, односторонне абсолютизируется интегрирующая функция религии на уровне общества. Но религия может выступать и как идеологическое знамя общественного протеста, направленного против существующего строя. Вспомним, к примеру, средневековые ереси и секты, протестантизм, который в эпоху его зарождения боролся против феодальных порядков, и т. п.

На уровне отдельной конфессиональной общности и религиозной общины религия действительно выполняла и выполняет интегрирующую функцию, сплачивая единоверцев. Однако одновременно она разделяет и противопоставляет друг другу последователей разных религий, т. е. играет в этом смысле дезинтегрирующую роль. Эта двоякая социальная функция религии была справедливо подчеркнута С. А. Токаревым .

Социальные функции религиозных организаций хотя и связаны с функциями религии, но не совпадают с ними. Религиозные организации, возникнув на основе общности религиозных верований и культовых действий, приобретают относительную самостоятельность в своем развитии, становясь социальным институтом, выполняющим не только религиозные, но и экономические и политические функции. Церковь в средние века не только обладала монополией в идеологии, но и выполняла политические, правовые и воспитательные функции. Даже в капиталистическом обществе религиозные организации сохранили многие нерелигиозные функции. В частности, церкви в современном буржуазном обществе вмешиваются в политическую и социальную жизнь, имеют свою систему учебных заведений, активно занимаются благотворительной деятельностью.

Выполняя нерелигиозные функции, определенные религиозные организации могут занимать и прогрессивные позиции по ряду социально-политических вопросов (например, способствовать консолидации нации, ее борьбе против иноземных захватчиков, как это было, скажем, в истории Сербии и Болгарии). Церковь и монастыри в Европе в течение длительного исторического периода были почти единственными культурными центрами, хранителями древних рукописей и произведений искусства. Некоторые религиозные организации в настоящее время активно участвуют в движении сторонников мира, выступают за разоружение, против колониализма и расизма. Русская православная церковь, например, в последние десятилетия прилагает значительные усилия на международной арене, защищая дело мира, выступая против гонки вооружений и развертывания средств массового уничтожения. Все это, однако, не дает основания для вывода о якобы в целом прогрессивном характере воздействия религии на общество.

Уже отмечалось, что социальная роль религии — это совокупность выполняемых ею функций. Это общее определение нуждается в конкретизации с учетом специфики той или иной религии и вполне определенных исторических условий, в которых она функционирует. Следовательно, социальную роль религии можно определить как совокупность функций, выполняемых данной религией в конкретных исторических условиях.

При характеристике социальной роли религии следует исходить из того, что главная функция религии — иллюзорно-компенсаторная — свойственна любым ее формам и проявлениям в любых исторических условиях. Это не значит, что воздействие религии на общественную жизнь всегда одинаково. Характер этого воздействия может существенно видоизменяться, приобретать специфические особенности, но все эти изменения не снимают с религии роли «опиума», функции иллюзорного восполнения социального бессилия людей.

Специфика социальной роли религии в конкретных исторических условиях определяется прежде всего тем, каковы социальные установки ее последователей: поддерживают они и освящают существующую систему эксплуататорских отношений или, напротив, борются против нее. Ясно, что социальная роль католицизма в средние века отличалась от социальной роли антифеодальных ересей. Православная церковь в дореволюционной России играла иную общественную роль, чем секты молокан и духоборов, выступавших за коренное изменение существовавших социальных отношений, и т. п.

Классики марксизма подходили к проблеме социальной роли религии конкретно-исторически. Они вскрывали определенные общественные условия, породившие ту или иную религию, выявляли основные социальные и нравственные установки, свойственные ее последователям, анализировали внутренние противоречия религиозной идеологии, отражавшиеся на социальном поведении верующих. Примером такого всестороннего конкретно-исторического анализа религии является характеристика Ф. Энгельсом первоначального христианства. Ф. Энгельс не только отмечал «революционно-демократический дух» первоначального христианства (который был утрачен в ходе последующей эволюции), но и наряду с этим подчеркивал его реакционную сторону: упование на божественное вмешательство, на спасение в потустороннем мире⁵⁷. Таким образом, социальная роль первоначального христианства носила противоречивый характер: будучи формой социального протеста, оно облекало его в иллюзорную, пассивную форму упования на божественного спасителя.

Таков должен быть и общий подход к проблеме социальной роли религии в прогрессивных социальных движениях. Воздействие религии на содержание этих движений является весьма -сложным и противоречивым.

С одной стороны, религиозная идеология может возвысить ограниченные социальные цели движения, представив их в «божественном» ореоле, и тем самым возбудить у его участников активность и веру в достижение этих целей. Так, солдаты Кромвеля шли на бой с войском короля, распевая ветхозаветные псалмы, а сам Кромвель называл себя «метлой божьей». Если обратиться к современности, то можно указать на роль ислама в Иране, который был для значительных масс населения идейным знаменем в борьбе против антинародного шахского режима.

С другой стороны, религиозная идеология не может не оказывать сдерживающее, ограничивающее воздействие на прогрессивные социальные движения, ибо она неизбежно искажает подлинный смысл социальных конфликтов, уводит помыслы участников борьбы в сторону иллюзорного потустороннего мира, растрачивает энергию масс на молитвы и иные культовые действия, разжигает религиозный фанатизм и нетерпимость. Религиозная форма социального протеста свидетельствует об известной незрелости общественного движения, о том, что еще не сформировались необходимые условия для последовательного и открытого провозглашения его истинных целей, что последние еще не вполне осознаны самими участниками движения. Многие эсхатологические и хилиастические движения, содержавшие в себе элементы социального протеста, вырождались в ходе дальнейшей их эволюции в пассивные, изолировавшие себя от действительности секты. Такова, например, была судьба ряда сектантских движений в дореволюционной России⁵⁸.

Правильно определить социальную роль того или иного движения, использующего религиозные идеи и лозунги, можно лишь на основе его социально-классового анализа. Решающую роль здесь играет не религиозная идеология сама по себе, а то, в интересах каких классов и социаль-. ных групп она используется. Одна и та же религия может быть использована для обоснования как реакционных, так и прогрессивных социальных целей. Это важнейшее марксистское положение было подчеркнуто в Отчетном докладе ЦК КПСС XXVI съезду партии, «В некоторых странах Востока, — говорится в докладе, — за последнее время активно выдвигаются исламские лозунги. Мы, коммунисты, с уважением относимся к религиозным убеждениям людей, исповедующих ислам, как и другие религии. Главное в том, какие цели преследуют силы, провозглашающие те или иные лозунги. Под знаменем ислама может развертываться освободительная борьба. Об этом свидетельствует опыт истории, в том числе и самый недавний. Но он же говорит, что исламскими лозунгами оперирует и реакция, поднимающая контрреволюционные мятежи. Все дело, следовательно, в том, каково реальное содержание того или иного движения»⁵⁹.

Важным и оживленно дискутируемым является вопрос о месте и роли религии в истории культуры. Не подлежит сомнению, что религию следует рассматривать как элемент человеческой культуры, причем такой элемент, который в определенных исторических условиях играл в системе духовной культуры существенную, а иногда и доминирующую роль.

Религия, конечно, принадлежит в основном к сфере духовной культуры. Основу религии всегда составляли и составляют определенные феномены человеческого сознания, отличительной чертой которых является вера в сверхъестественное.

Дает ли эта гносеологическая специфика религиозных верований и представлений основания для исключения религии из сферы человеческой культуры? Нет, не дает. Ведь понятие культуры обнимает собой (когда речь идет о духовной культуре) не только истинные, адекватные действительности представления, идеи и идеалы, но и ложные. Если исходить из тезиса, что в состав духовной культуры входят только истинные взгляды и теории, то тогда из нее следует исключить не только религию, но и многие ложные представления в сфере философии, политики и науки, которые существовали в прошлом и существуют и активно распространяются в настоящее время в капиталистическом мире. В. И. Ленин говорил о двух культурах — культуре демократической и социалистической и культуре буржуазной, реакционной⁶⁰, но он никогда не исключал реакционную буржуазную культуру из сферы человеческой культуры вообще. Очевидно, всякая попытка вынести религию «за скобки» человеческой культуры, представить ее как своеобразную «антикультуру» несостоятельна методологически, ибо культура — это вся материальная и духовная деятельность людей независимо от того, зиждется эта деятельность на правильном, адекватном отображении действительности или ложном, искаженном. Помимо всего прочего «развести» явления культуры по этому признаку практически невозможно, ибо истинное в человеческом сознании весьма часто было связано с ложным, между тем и другим существовало сложное переплетение, вполне закономерное и с точки зрения гносеологической, и с точки зрения социально-исторической, ибо социальное познание всегда опосредуется интересами классов.

Исключение религии из сферы культуры не только несостоятельно теоретически, но и наносит вред практике атеистического воспитания. Метафизическое противопоставление религии культуре не в состоянии объяснить взаимопроникновение религии и искусства, религии и философии в определенные исторические эпохи.

Выясняя место религии в истории культуры, прежде всего отметим тот факт, что религия хотя и представляет собой духовное явление (верования, взгляды и т. п.), но всегда предполагает объективацию верований с помощью материальных действий, знаков и символов. Здесь проявляется общая особенность всякой духовной культуры, которая не может быть передана новым поколениям и усвоена ими вне ее материальных носителей в виде знаков и символов. Религиозные верования с самого начала их возникновения реализовались в культовых действиях. Культовые действия — это особый тип символических обрядовых действий. Их предназначение в том, чтобы служить особым, социально санкционированным способом воздействия на сверхъестественные объекты веры.

В этой связи встает интересная к сложная проблема изучения объективных материальных носителей религиозных верований. В качестве таких носителей выступают не только сами ритуальные действия, но и многие материальные предметы и изображения, включенные в систему культа и выполняющие функции религиозных символов. Эта проблема глубоко и интересно анализируется в капитальной монографии академика Б. А. Рыбакова, посвященной изучению языческой религии древних славян⁶¹. В одной из глав книги, метко названной «Глубина памяти», прослеживается, как весьма древние, архаические представления и верования оставляют свои материальные «следы» в виде отдельных символов и изображений, которые до последнего времени бытовали в виде орнамента, узоров, традиционных символов в народном декоративно-прикладном и изобразительном искусстве.

Как убедительно показал Б. А. Рыбаков, религиозные представления и верования прошлых эпох всегда находили свое материальное, предметное воплощение в определенных культовых изображениях и символах. Эти изображения и символы оказывались более устойчивыми, чем сами первоначальные верования и представления. Изображения и символы подвергались переосмыслению с позиций новых эпох, однако сохранялись как в сфере собственно религиозной, так и впоследствии в сфере народного изобразительного искусства, фольклора и т. п. Именно поэтому фольклор и народное изобразительное искусство представляют собой важный источник для изучения древних религиозных верований.

Все это еще раз свидетельствует о том, что религия на протяжении всей истории, и особенно в первобытную эпоху, не была отделена от иных сфер и проявлений человеческой культуры, нередко происходила трансформация религиозных образов и символов в нерелигиозные, художественные.

Всякая культура как система человеческой деятельности, материальной и духовной, предполагает наличие в ней двух элементов: репродуктивного — простого воспроизведения, копирования уже достигнутого и творческого — создания чего-то принципиально нового и оригинального. Соотношение этих элементов в процессе исторического развития культуры меняется: доля репродуктивного элемента постепенно снижается, а доля творческого увеличивается. Религия, несомненно, относится в основном к репродуктивным элементам культуры. Религиозные верования и обряды по своей природе весьма консервативны и сопротивляются всяким изменениям и нововведениям. Это вполне объяснимо прежде всего с точки зрения гносеологического содержания религиозных верований: претендуя на абсолютную истину, всякая религия декларирует вечность и неизменность своего догматического содержания, не зависящего якобы от условий места и времени. Догматичность религии поддерживается и закрепляется церковью, которая требует строгого подчинения ее канонам и нормам и сурово карает вольнодумцев и отступников. Кроме того, в любой религии важную роль играет культ, который создает систему традиционных религиозных обрядов, вырабатывает у верующих определенные стереотипы в сознании и поведении.

Особо следует остановиться на месте религии в культуре классово антагонистического общества. В классовом обществе религия, как известно, становится важным средством освящения существующих социальных порядков, средством, активно используемым в своих интересах господствующими классами. Религия является в классовом обществе не только необходимым элементом его духовной культуры, но и в определенных социальных условиях (в феодальном обществе) становится доминантой в сфере духовной культуры. Последнее означает, что все сферы общественного сознания в значительной мере черпают свой материал из религиозных источников, что в системе ценностей культуры религиозные занимают высшее место. Но доминирование официальной религии (например, христианства) в средневековой культуре совсем не означает, что вся духовная культура этой эпохи может быть сведена к официальной церковной культуре, насаждаемой господствующим классом.

Как показали исследования ряда советских ученых⁶², помимо официальной церковной культуры в средние века существовала и народная культура, которая по многим своим параметрам отличалась от ортодоксального христианства, культивируемого церковью, а в некоторых своих проявлениях была ему враждебна, критиковала и высмеивала его.

Средневековая народная культура включала и такие компоненты, которые были откровенно направлены против официального христианско-церковного мировоззрения. Достаточно в этой связи упомянуть о так называемой смеховой культуре западного средневековья, исследованной М. М. Бахтиным. Последний включил в ее состав как обрядово-зрелищные формы (празднества карнавального типа, различные площадные смеховые действа), так и словесные (например, устные и письменные пародийные произведения)⁶³. Все эти формы народной смеховой культуры по своему идейному содержанию и направленности принципиально отличались от официальной церковной культуры. Народная смеховая культура подчеркивала условность, временность, относительность существующей социальной системы, высмеивала и пародировала ее, противопоставляя ей мир всеобщего равенства, веселья, праздничности. По словам М. М. Бахтина, «все карнавальные формы последовательно внецерковны и внерелигиоз-ны»⁶⁴.

Мир народной смеховой культуры существовал в эпоху феодализма и на Руси. Древняя Русь знала и многочисленные обрядово-зрелищные смеховые формы, связанные с деятельностью скоморохов, и разнообразные пародийные литературные произведения самых различных жанров⁶⁵.

Таким образом, средневековую духовную культуру неправильно было бы рассматривать как нечто однородное, сводя ее только к официальным церковным проявлениям. И в эпоху феодализма существовала стихийная народная оппозиция официальной культуре, питавшаяся отчасти древними языческими традициями и противопоставлявшая аскетизму и спиритуализму христианского вероучения грубоватую, но проникнутую здоровым жизнелюбием смеховую культуру в ее различных проявлениях.

Признание религии элементом культуры не снимает вопроса о том, какое воздействие оказывала религия на развитие культуры. В этой связи прежде всего следует уточнить понимание критериев прогресса культуры, т. е. объективных показателей ее поступательного развития. Что касается материальной культуры, то нередко таким критерием считают уровень развития производительных сил, забывая при этом, что понятия «культура» и «материальное производство» не тождественны и что культура не мыслится без человека как ее необходимого элемента.

Даже в сфере материальной культуры прогресс следует связывать не только с уровнем технологии, производительностью труда и т. п., но и с тем, насколько данная система производства способствует развитию личности. Исходя из этого капиталистическая материальная культура не может быть оценена однозначно: в ней следует не только видеть необходимый и прогрессивный этап в развитии культуры, но и выявлять ее внутренние противоречия, в силу которых материальный прогресс достигался ценой отчуждения человека, уродования личности, однобокого развития ее способностей.

Тем более важно учитывать этот критерий (развитие личности) при оценке влияния различных элементов духовной культуры. Именно с этих позиций следует оценивать воздействие религии на развитие культуры. Способствовала ли религия развитию человеческой личности, т. е. обогащению ее знаний, совершенствованию ее умений и способностей, расширению и возвышению ее духовных потребностей и интересов? Общий ответ на этот вопрос, если придерживаться объективных научных позиций, может быть только отрицательным. Однако этот общий отрицательный ответ отнюдь не решает всех проблем, касающихся исторической роли религии.

В процессе исследования роли религии в развитии культуры неизбежно встает вопрос о том, что составляет ядро религии, ее сущность, а что — лишь сопутствующие элементы, которые хотя исторически и были связаны в определенные эпохи с религией, но в то же время не составляют ее основы. Защитники христианства обычно ссылаются на то, что оно было в средние века носителем письменности, что монастыри являлись в то время центрами духовной культуры, что на протяжении ряда столетий искусство развивалось в основном под покровительством церкви и в рамках ее канонов и т. п. Но разве не ясно, что во всех этих случаях речь идет главным образом о нерелигиозных функциях церкви как социального института, а не о ядре религии в виде веры в сверхъестественное? Религиозные организации во все эпохи, особенно в эпоху средневековья, выполняли многие нерелигиозные функции, выступая объективно в роли носителей философии, искусства и даже в известной мере науки, содействуя сохранению и передаче новым поколениям культурного наследия прошлых веков. Но при этом следует учитывать, во-первых, что немало культурных ценностей (рукописей, произведений искусства и т. п.) погибло в эпоху утверждения христианства из-за фанатизма и нетерпимости его сторонников; во-вторых (и это самое главное), что речь здесь идет не о воздействии самих христианских верований на развитие культуры, а о том, какую роль в сохранении и передаче духовной культуры играла в средние века христианская церковь. Признавая ее важную историческую роль в становлении и развитии культуры эпохи феодализма, можно ли сказать в то же время, что сама христианская вера в ту эпоху играла позитивную роль, способствовала развитию личности? С нашей точки зрения, подобный подход был бы неправильным, недиалектичным. Конечно, христианство поставило ряд новых проблем, связанных с развитием человека. Оно впервые в истории Европы подчеркнуло значение внутреннего, субъективного духовного мира личности. В то же время оно направляло все помыслы и побуждения людей в сторону иллюзорного потустороннего мира, рассматривало человека как слабое и греховное существо, подчиненное богу, а все существующее — как постоянное и неизменное творение божье и тем самым оправдывало и «освящало» социальный консерватизм, препятствовало поискам нового в жизни и культуре.

Еще одна важная методологическая проблема связана с оценкой соотношения религии в процессе исторического развития. Возьмем, к примеру, вопрос о смене язычества христианством в Западной Европе и на Руси. Все исследователи-марксисты согласны с тем, что переход от рабовладельческого строя к феодализму был необходимым и прогрессивным, ибо он- создавал большие возможности для развития производительных сил, повышал интерес мелкого производителя (крестьянина, ремесленника) к результатам его трудовой деятельности, заменял неприкрытое классовое насилие по отношению к рабам насилием скрытым, замаскированным, «личными» отношениями зависимости.

Однако встает вопрос: означает ли историческая необходимость и прогрессивность феодализма по сравнению с рабовладением или первобытностью, что все элементы феодальной культуры с самого начала ее формирования стояли на более высоком уровне развития, чем в античном обществе, были более прогрессивными? На наш взгляд, утвердительный ответ на этот вопрос свидетельствовал бы об упрощенном, метафизическом подходе к сложному и противоречивому процессу становления феодальной формации. Историческая необходимость победы христианства над язычеством в Западной Европе совсем не означает, с нашей точки зрения, что христианство во всех своих проявлениях было более прогрессивной религией, чем язычество, т. е. давало больший простор для развития личности. Между тем такая точка зрения активно отстаивается некоторыми историками общественной мысли.

Так, В. В. Бычков высказывает в интересной и содержательной монографии некоторые суждения, с которыми никак нельзя согласиться. Автор исходит из предпосылки, что исторически необходимая победа христианства над античной культурой означала его большую прогрессивность. Но уже отмечалось нами, что этот тезис вряд ли справедлив, если его применять ко всем аспектам нарождающегося христианства. Общеизвестно, например, что христианство выступило против человеческого разума как главного источника истины, что оно противопоставило рационализму многих античных философов иррационализм и фидеизм. Можно ли это считать шагом вперед в развитии личности? Между тем В. В. Бычков пишет: «После длительного философского упоения достижениями и силой человеческого разума в сфере познания наступил период ощущения неких реальностей и закономерностей, не поддающихся «разумному» осознанию. Большим шагом вперед человеческого разума явилось признание этих реальностей, парадоксальных и нелогичных, и естественное вытеснение их за пределы своей компетенции — в сферу сверхразумного»⁶⁶. Нельзя не удивляться тому, что автор не только признает наличие закономерностей и реальностей, недоступных для разума, но даже считает «признание этих реальностей» большим шагом вперед.

Проблема соотношения христианской культуры и языческой весьма актуальна и в связи с оценкой распространения христианства на Руси. Известно, что приближающееся тысячелетие принятия Русью христианства побуждает русскую православную церковь усиливать пропаганду концепции, согласно которой христианство было главным фактором, обеспечившим формирование национальной русской культуры, новой, более высокой морали русского государства⁶⁷. Мы не станем отрицать значение христианства для распространения на Руси письменности, образования, усвоения византийских культурных традиций. Но при этом следует учитывать, что складывание древнерусской народности и активное развитие национальной культуры происходили на Руси и до принятия ею христианства, что уже к моменту так называемого крещения Руси в ней существовали основы самобытной материальной и духовной культуры. Исследования советских историков, проведенные в последние десятилетия, доказали, например, что Киев уже в VIII — IX вв. был крупным по тем временам городом, где процветали различные ремесла, в том числе обработка камня и кости, ювелирное и оружейное дело. Обнаружены остатки двухэтажного каменного княжеского терема-дворца, который был выстроен не позднее начала X в., т. е. за полвека до утверждения в Киеве христианства. Во дворце сохранились фрагменты фресковой росписи стен, а также керамика, обломки тонкого кирпича и другие детали, свидетельствующие о том, что древнерусская архитектура достигла довольно высокого уровня развития еще в дохристианское время⁶⁸. Есть основания утверждать, что письменность существовала на Руси и до принятия христианства. Нельзя не согласиться с мнением советского историка, что «ко времени принятия христианства Киевская Русь не была диким, изолированным от цивилизации краем, а ее столица менее всего походила на стойбище дикарей. И тот бурный подъем древнерусского государства, которым были отмечены XI и начало XII века... нельзя объяснять, как это делают церковные историки, только тем, что «свет Христов» рассеял «тьму язычества» и вывел наших далеких предков на дорогу цивилизации и культуры»⁶⁹.

Итак, культура развивалась и в эпоху господства религии, но главные движущие силы этого развития лежали не в области религиозной идеологии, а в иных сферах. Главными источниками прогресса человеческой культуры были развитие производства, социальной жизни, реальные потребности и интересы прогрессивных классов.

Положение религии в социалистическом обществе принципиально отличается от ее статуса в антагонистических формациях. Главное отличие состоит в том, что в условиях социализма религия не является