Главная | Обратная связь

И ее социологическое

Изучение

 

До сих пор речь шла об изучении религии как особой социальной подсистемы на уровне общесоциологической теории. Но общий теоретический анализ религии является плодотворным лишь тогда, когда он опирается на фактический материал, характеризующий реальные исторические формы религии, ее. проявления в сознании и поведении определенных социальных групп, этнических общностей. Поэтому в марксистской социологии религии необходимы и конкретные исследования религиозности.

Употребляя понятие «религиозность», мы переходим к иному, более конкретному уровню социологического анализа. Если понятие «религия» подразумевает выделение особой сферы (формы) общественного сознания, особого типа социальных связей и институтов в рамках целостной социальной системы, то под термином «религиозность» понимается воздействие религии на сознание и поведение как отдельных индивидов, так и социальных и демографических групп.

Религия есть категория, которая непосредственно отвлекается от отдельных личностей как субъектов религиозных верований, действий и отношений. Анализ здесь ведется на уровне социально-всеобщего. Религиозность же требует исследования конкретных социальных общностей или групп индивидов, выявляющего, как реализуется общая социальная природа религии в сознании и поведении отдельных людей, составляющих данную общность или группу. Таким образом, религиозность можно представить как определенное состояние отдельных людей, их групп и общностей, верующих в сверхъестественное и поклоняющихся ему.

Понятие «религиозность» (в отличие от категории «религия») обладает операциональными определениями. Это значит, что оно может быть соотнесено с непосредственным объектом социологического исследования — определенной совокупностью личностей и .что в ходе теоретического анализа этого соотношения может быть выработана процедура исследования, обеспечивающая научную фиксацию важнейших признаков религиозности исследуемой совокупности. Таким образом, анализ понятия «религиозность» («эмпирическая интерпретация» этого понятия) составляет важную методологическую предпосылку составления научной программы любого конкретного социологического ее исследования.

В системе социологического изучения религиозности используются и некоторые другие понятия, содержание которых необходимо уточнить. Степень религиозности фиксирует уровень влияния религии на отдельную личность и определяется на основе ранжирования эмпирических признаков религиозности и построения соответствующей шкалы, включающей несколько возможных типов личности, отличающихся по степени религиозности. Подобная шкала лежит в основе построения типологии мировоззренческих групп, о чем будет сказано ниже.

Уровень религиозности характеризует отношение к религии определенной группы людей (население региона, демографическая или социальная группа). В простейшем случае он определяется на основе выделения религиозных людей из общего числа членов группы и определения их процентного отношения ко всей группе. Более сложный анализ предполагает выяснение соотношения типологических групп в данной общности или регионе.

Понятие «характер религиозности» выявляет качественные различия религиозности представителей разных религий или конфессий. Так, например, религиозность баптистов отличается от религиозности православных по своему характеру, т. е. включает в себя некоторые специфические признаки как субъективного, так и объективного порядка (например, индивидуальное членство в общине, обязательное знание Библии, активная миссионерская деятельность и т. п.). Соответственно эмпирические показатели религиозности у баптистов будут иметь определенную специфику по сравнению с показателями у православных.

Категории «религиозность» и «религия» взаимосвязаны. Важнейшей методологической предпосылкой социологического исследования религиозности является научное понимание религии. Расширительные определения религии, столь распространенные в современной буржуазной социологии, обнаруживают свою теоретическую несостоятельность, в частности, в том, что они не пригодны для эмпирического исследования религиозности. Действительно, если религией объявляется любая «система социальных ценностей и норм», если религия отождествляется либо с идеологией, либо с общественным сознанием, то исследовать религиозность практически невозможно, ибо требуется изучать все проявления духовной жизни индивидов.

Конкретные исследования религиозности, проводимые буржуазными социологами, в громадном большинстве случаев игнорируют расширительные определения религии и руководствуются более узкими (и более правильными!) «традиционными» трактовками последней. Правда, в последние годы в американской социологии религии предприняты попытки реализовать на эмпирическом уровне расширительные концепции религиозности, отождествляющие последнюю с мировоззренческими ориентациями личности. Например, уже упомянутый нами американский социолог М. Ингер попытался сформулировать эмпирические признаки «универсальной» религиозности, которую он понимает как всякую попытку личности решить «высшие» (ultimate) проблемы своей жизни⁸¹. Близких к этому взглядов придерживается и американский социолог В. Руф, определяющий религиозность как «верования и поведение индивида по отношению к сверхъестественному и(или) по отношению к наиболее высоким (high intensity) ценностям»⁸². Другой социолог из США — Р. Уитноу (Wuthnow) пишет об «альтернативных системах значений», к которым он причисляет теизм, индивидуализм, социальную науку и мистицизм ⁸³. Мы не собираемся отрицать важности эмпирического социологического исследования мировоззренческих ориентации представителей различных социальных и демографических групп населения. Однако можно ли рассматривать всякие попытки решить «высшие» проблемы человеческой жизни (т. е., очевидно, философские и этические проблемы смысла жизни, смерти и бессмертия и т. п.) как признаки религиозности? Ведь практически такая позиция снимает всякие различия между теистом и атеистом, мистиком и рационалистом.

Некоторые западные социологи (например, американец Р. Робертсон) уже давно отмечали отсутствие логики у сторонников расширительных трактовок религиозности. С одной стороны, они пишут о необходимости социологического «измерения» религиозности, а с другой — объявляют все мировоззренческие ориентации человека религиозными и тем самым делают это измерение невозможным, растворяя религиозность в иных социальных проявлениях человека.

Любое социологическое исследование религиозности предполагает выяснение критериев религиозности, т. е. показателей, фиксирующих религиозность отдельных личностей, позволяющих отделять верующих от неверующих, а также устанавливать степень и уровень религиозности. В настоящее время в связи с развертыванием социологических исследований указанная проблема активно обсуждается среди ученых. Подход к критериям религиозности во многом зависит от теоретических позиций социолога.

В буржуазной социологии религии распространена точка зрения, согласно которой можно изучать лишь религиозное поведение индивидов, их «культовые отношения», а также те или иные религиозные институты и организации. Религия, с точки зрения некоторых буржуазных исследователей, изучается лишь в ее внешних социальных проявлениях. Что же касается религиозного сознания, то оно якобы находится вне сферы компетенции социологии. Многие при этом исходят из предпосылки о «трансцендентном» источнике религии либо идут по пути ее субъективистского и иррационалистического объяснения.

Практически наиболее яркое выражение указанная точка зрения нашла в работах французских католических социологов (Ле Бра, Булар и др.). Эту школу социологии религии не случайно называют «социографической». Социологические исследования религиозности, предпринятые ее представителями, почти целиком сводятся к изучению посещения воскресных месс французами. Соответственно создаются таблицы и даже карты, выявляющие процент посещения воскресных богослужений в различных населенных пунктах, районах и департаментах Франции⁸⁴.

Западногерманский социолог И. Маттес, говоря о школе Ле Бра, отмечал, что «практика в смысле участия в церковных обрядах стала вскоре господствующим индикатором церковности»⁸⁵. Современный американский социолог А. Эйстер в одной из статей сформулировал распространенную в США точку зрения на предмет социологии религии. По его мнению, «то, о чем идет речь в научно-социальных исследованиях религии, как правило, не есть религия, как таковая, или религиозный опыт, но скорее социальные и культурные проявления религии»⁸⁶. Он. полагает, что социологов должны интересовать главным образом внешнее поведение верующих и отношения между ними. Поэтому он предлагает термин «социология религии» заменить понятием «социология религиозных институтов».

Подобный односторонний подход к исследованию религиозности не только несостоятелен теоретически, он неправильно ориентирует практическое изучение религиозности. Что касается теоретической стороны проблемы, то выше уже говорилось, что культовое поведение, т. е. участие в религиозном обряде, отличается от иных действий человека не своим естественным содержанием, а осмыслением этих действий, которые выступают в сознании верующих как символы религиозных представлений. Поэтому попытки изучения культовых действий людей в отрыве от их религиозного сознания неизбежно ведут к теоретическим ошибкам.

Сторонники изучения религиозности на основе показателей культового поведения указывают на преимущество данного метода, состоящее в том, что собранная с его помощью социологическая информация легко поддается количественному анализу и статистической обработке. Однако речь идет не о том, чтобы исключить культовое поведение из числа показателей религиозности. В сочетании с другими эти показатели обязательно должны присутствовать при изучении религиозности. Речь идет лишь о том, что они не должны быть единственными критериями религиозности, ибо они не вскрывают мотивов культового поведения, не выявляют подлинного отношения людей к религии. Например, даже регулярное посещение воскресного богослужения тем или иным человеком не свидетельствует о его подлинной религиозности: посещения церкви могут быть вызваны мотивами, непосредственно не связанными с религией (например, в капиталистических странах — стремлением доказать свою политическую и социальную лояльность, карьеристскими побуждениями или же стремлением к общению с людьми, любовью к церковной музыке и другими факторами). В этой связи напомним о дискуссии среди американских социологов по поводу оценки «религиозного бума» в США в послевоенные годы. Одни социологи, оперируя фактами роста численности религиозных организаций и посещаемости церквей, доказывали, что США вступили в «эпоху невиданного религиозного возрождения» (religious revival). Другие отмечали, что «религиозный бум» в США в послевоенное время носил поверхностный характер и не свидетельствовал об усилении подлинной религиозности американцев. Анализируя мотивы участия американцев в деятельности религиозных организаций, они обнаружили тот факт, что большая часть внешне активных прихожан руководствовалась при этом не религиозными, а иными мотивами и побуждениями.

Один из социологов — Г. Ленски писал в начале 60-х годов: «Несмотря на более частое посещение церквей, их (американцев. — Д. У.) мысли и ценности гораздо менее часто питаются собственно религиозными источниками и более часто исходят из светских источников»⁸⁷. Другой автор — Р. Кнудтен отмечал, что религия в США стала «особой формой религиозного национализма», для которого характерно, с одной стороны, возрастающее участие американцев в деятельности церквей, а с другой — снижающееся значение религиозной веры⁸⁸.

Исследования марксистских социологов также подтверждают, что религиозное поведение индивида само по себе недостаточно для характеристики его религиозности. Например, по данным Л. Н. Ульянова, из общего числа опрошенных жителей Земетчинского района Пензенской области, отнесших себя к верующим, 9,4% назвали в качестве мотива посещения ими церкви любовь к пению, 3,4% — традицию, 1,4% — желание пообщаться со знакомыми, 18,8% — надежду получить успокоение. У 95 лиц, причисляющих себя к верующим, есть иконы, но только 51% заявили о том, что иконы нужны им для удовлетворения религиозных потребностей⁸⁹.

Следовательно, социологическое изучение религиозности на эмпирическом уровне не может ограничиться изучением культового поведения людей. Этот критерий, взятый в отрыве от других, недостаточен для выявления подлинной религиозности исследуемых индивидов.

Но и субъективное отношение к религии, взятое в качестве единственного критерия религиозности, также обнаруживает свою ограниченность.

Некоторые американские социологи пытаются исследовать религиозность только на основе выявления субъективного отношения исследуемого индивида к религии. Предпринимаются попытки определить уровень религиозности того или иного человека на основе его мнения на этот счет. Так, социолог Линденфельд, изучая отношение студентов к религии, в качестве основы для выделения групп с низкой и высокой религиозностью взял высказывания самих студентов. Те, кто считает свою религиозную группу важной, классифицированы как «высокорелигиозные», а те, кто не считает свою религиозную группу важной или не принадлежит ни к одной из них, — как «низкорелигиозные» ⁹⁰.

Данные самосвидетельствования, как это доказано многочисленными фактами, не могут быть взяты за основу характеристики религиозности, ибо они часто искажают подлинную ее картину. Американский социолог Г. Верной приводит следующий факт. Опрос студентов города Элмтауна выявил, что, хотя все они считают себя верующими, 9% из них не могли назвать своего вероисповедания, а 51% не имеют никаких связей с религиозными организациями⁹¹.

Г. Верной провел интересный социологический эксперимент: он сравнил результаты измерения религиозности одной и той же группы студентов Мичиганского университета с помощью двух различных методов. Одним из методов был традиционный прямой опрос, требовавший, чтобы каждый опрашиваемый указал, какую роль играет религия в его жизни (является «весьма важной», «умеренно важной» и «не имеющей значения»). Второй метод предполагал использование особого теста, в ходе которого каждый студент должен был в течение ограниченного времени дать 20 различных ответов на вопрос: «Кто я такой?» Это — как бы тест самоидентификации, в ходе которого опрашиваемый попутно проявляет свое отношение к определенным социальным явлениям. Если человек в своих ответах не дал ни одной религиозной самоидентификации («верующий», «христианин», «протестант», «баптист» и т. п.), то это свидетельствует о его безразличии к религии.

Результаты показали, что традиционный прямой опрос выявил гораздо большую степень религиозности, чем указанный выше тест. Например, по данным опроса, 39,3% студентов считают религию весьма важной в их жизни, 46% — умеренно важной и только 2,2% — не имеющей значения. В то же время религиозные идентификации были свойственны во время теста лишь 72% студентов, а у 22% они полностью отсутствовали. При этом 78% тех, кто не дал религиозных идентификаций, считают, по данным опроса, что религия имеет очень важное или умеренно важное значение⁹².

Ограниченность субъективных данных подчеркивается и социологами-марксистами. Так, по данным Л. Н. Ульянова, 23% людей, назвавших себя верующими, полагают, что религия не играет никакой роли в жизни человека, 29% из них отрицательно ответили на вопрос о вере в божественное провидение, 36% посещают церковь один-два раза в год, а у 14% отмечается угасание веры в бога, в сверхъестественные силы⁹³. Как видно, социолог, который кладет в основу исследования религиозности только субъективные данные, рискует ошибиться.

Таким образом, ни культовое поведение в отрыве от религиозного сознания, ни субъективные мнения в изоляции от поведения не могут служить критерием религиозности. Научное исследование религиозности вообще не может базироваться на каком-либо одном критерии, а должно опираться на несколько показателей, взятых в единстве.

В этой связи заслуживает внимания попытка разработать «многоизмеримую модель религиозности», предпринятая американскими социологами Ч. Глоком и Р. Старком в их работах 60-х годов⁹⁴. Они выделили пять основных измерений религиозности: религиозный опыт, религиозную веру, культ, знание религии и «последствия религиозности» в сфере нерелигиозного поведения, т. е., точнее говоря, степень религиозной мотивации нерелигиозного поведения. Под «религиозным опытом» Глок и Старк понимают различные формы религиозного экстаза и мистики, в которых индивид ощущает непосредственное присутствие божества и свою связь с ним. Выделение этого измерения как самостоятельного вызывает, с нашей точки зрения, серьезные возражения. Во-первых, мистические и экстатические состояния присущи далеко не всем религиозным людям, а лишь незначительному их меньшинству. Во-вторых, «религиозный опыт», как его трактуют американские социологи, есть по сути дела одно из проявлений религиозной веры, и разделять эти измерения, приписывая религиозный опыт только индивиду, а веру трактуя как нечто усваиваемое в обществе, нет никаких оснований. В конечном счете индивидуальные мистические и экстатические чувства и состояния столь же социальны, как и остальные проявления веры.

Измерение веры, согласно Глоку и Старку, отвечает на вопрос, в какие религиозные догматы верит опрашиваемый индивид. В качестве эмпирических индикаторов этого измерения выделен ряд религиозных догматов, типичных для иудейско-христианской традиции («Я верю в личного бога», «Иисус не был смертным», «Я верю в чудеса», «Я верю, что вера в Христа является необходимым условием моего спасения», «В Библии содержится божественная истина» и т. п.). Американский социолог Дж. Уилсон по этому поводу справедливо замечает, что указанные индикаторы неприменимы в ряде случаев (в частности, когда верующий является буддистом, индуи-стом или последователем нетрадиционных новых культов)⁹⁵.

Третьим измерением религиозности выступает у Глока и Старка ритуальное измерение, где учитываются многие формы культового поведения: посещение богослужений, участие в исповеди и причастии, индивидуальная молитва вне церкви. Спорным является включение авторами в это измерение ряда некультовых форм религиозного поведения (например, чтение Библии) и даже финансовой поддержки религиозных организаций. По сути данное измерение следовало бы назвать скорее «поведенческим», чем ритуальным.

Четвертое измерение — это измерение «религиозных знаний». Глок и Старк справедливо считают, что знание религиозных догматов и мифов отнюдь не совпадает с верой в них. Существуют весьма информированные в области теологии, но неверующие люди и, напротив, многие глубоковерующие слабо разбираются в догматике, плохо знают Библию и т. п.

Последнее измерение в схеме — измерение «последствий религиозной веры» в различных сферах социального поведения: в экономике, политике, семье, быту и т. п. Речь идет, на наш взгляд, о чрезвычайно важном показателе религиозности, о том, насколько религиозная вера мотивирует социальное поведение того или иного индивида. Однако операционализация этого измерения вызвала очень большие затруднения, и потому Глок и Старк в работе 1968 г.⁹⁶ отказались от него. Думается все же, что трудности операционализации данного измерения (которые действительно велики) не должны вести к отказу от него. Чрезвычайно важно искать пути к реальному измерению степени религиозной мотивации поведения индивида. Именно здесь лежит ключ к научному решению многих проблем социологического исследования религиозности.

Сложной проблемой, вызвавшей оживленную дискуссию, продолжающуюся и в настоящее время, явилась проблема соотношения выделенных Глоком и Старком измерений. Сами авторы анализируемой схемы высказали мнение, что эти измерения независимы друг от друга. Соотношение этих измерений (и особенно эмпирических признаков внутри каждого из них) стало объектом специальных исследований ряда американских социологов, использовавших методы факторного анализа. Несколько подобных исследований провели, в частности, социологи М. Кинг и Р. Хант. Выявляя корреляции между различными эмпирическими признаками религиозности, Кинг и Хант выделили шесть независимых друг от друга измерений религиозности: вера, благочестие (включающее вопросы об индивидуальных молитвах); включенность в деятельность общины; религиозные знания; «религиозные ориентации» (либо использование религии как средства для достижения земных целей, либо понимание религии как основной и высшей цели жизни); «значение религии в жизни человека» (специфика этого измерения не вполне ясна)⁹⁷. Социолог А. Нудельман, также используя методы факторного анализа и коррелируя между собой эмпирические индикаторы, которые были заимствованы у Глока и Старка, пришел к выводу, что показатели религиозности можно свести к двум основным группам (факторам). Один из них, названный Нудельманом «благочестие» (devotion), включал признаки индивидуальной молитвы, веры и «религиозного опыта». Другой, названный им «участие» (participation), включал измерения культовой активности, знания и включенности в деятельность общины⁹⁸.

Любопытно отметить, что различие между этими двумя формами религиозности (с преобладанием «благочестия» и с преобладанием внешних форм религиозной активности) зафиксировано американскими социологами, изучавшими проявления религиозности в различных социальных слоях американского общества. Так, И. Фукуяма пришел к выводу, что «высший» класс отличается высокой культовой активностью своих членов (она свойственна 53% членов этого класса), но сравнительно низкими показателями с точки зрения интенсивности религиозных переживаний (глубокие религиозные чувства испытывают лишь 16% членов данного класса). У «низшего» же класса соотношение обратное: сравнительно более низкие показатели культовой активности и в то же время более высокие показатели «благочестия»⁹⁹. Это говорит в пользу вывода, что группировка эмпирических индикаторов, выявленная математически Нудельманом, действительно существует.

Как видно из изложенного, модель религиозности, предложенная Глоком и Старком, несомненно, улавливает некоторые реальные показатели («измерения») религиозности. Заслуживает поддержки также стремление ряда американских социологов выявить внутренние связи между разными измерениями религиозности. Вместе с тем модель Глока и Старка страдает существенными методологическими изъянами и поэтому не может быть без серьезных поправок принята марксистской социологией религии.

Следует подчеркнуть, что научное исследование религиозности требует выявления уровня религиозной мотива-ции личности, т. е. уяснения того, насколько религиозные верования воздействуют на реальное поведение. Для этого недостаточно фиксировать только субъективное отношение человека к религии или, напротив, только объективные, поведенческие характеристики его религиозности. Научная методика изучения религиозности призвана выявить наличие или отсутствие связей между религиозным сознанием и поведением индивида и тем самым вскрыть степень его религиозной мотивации.

К сожалению, нужно признать, что эта важнейшая задача с помощью применяемых в социалистических странах методик изучения религиозности пока еще не решена, хотя социологи-марксисты существенно приблизились к ее решению. Во всяком случае достигнуто принципиальное согласие всех (или почти всех) марксистских социологов относительно важности и необходимости исследования религиозного сознания и религиозного поведения индивидов в их связи и взаимной обусловленности.

Характеристика религиозного сознания индивида включает в себя, с нашей точки зрения, несколько основных параметров (измерений).

Во-первых, это изучение содержания религиозной веры индивида, т. е. содержания тех религиозных догматов и мифов, идей и представлений, в которые он верит. Как известно, современный человек, если даже он и считает себя религиозным, верит далеко не во все религиозные догматы и мифы. Даже в бессмертие души верят ныне далеко не все последователи христианства и других религий. Контентный (содержательный) анализ религиозных верований важен для определения степени религиозности индивида, отнесения его к той или иной типологической группе религиозного населения.

Изучение содержания религиозных верований индивида необходимо и для определения степени его религиозной ортодоксальности, т. е. степени совпадения содержания его веры с вероучением той или иной конфессии, а также степени его религиозной информированности (т. е. степени его знакомства с вероучением).

Во-вторых, изучение религиозного сознания связано с выявлением интенсивности религиозной веры. Речь идет. о том, насколько глубоко убежден верующий в истинности религиозных догматов и мифов, испытывает ли он сомнения в их истинности или слепо верит во все, что проповедуют служители культа, и т. п. Интенсивность веры находит свою личностную реализацию в глубине и яркости переживаемых индивидом религиозных чувств, а также в его поведении (частота посещения богослужений, домашних молитв и т. п.). Интенсивность религиозной веры может быть изучена социологом не только с помощью субъективных данных, полученных методами опроса и анализа личных документов, но и на основе изучения поведения личности, ее взаимоотношений с другими людьми.

Научное исследование религиозности предполагает, как уже говорилось, изучение религиозного поведения людей. Религиозное поведение, как правильно отмечено в ряде работ советских авторов, не сводится к участию в религиозных обрядах¹⁰⁰. Помимо культового поведения, которое, бесспорно, является одним из важнейших показателей религиозности, существует и некультовая религиозная деятельность. К последней могут быть причислены различные формы участия в деятельности религиозных организаций (съезды, конференции и т. п.), в пропаганде религии через печать, телевидение, радио; чтение религиозной литературы и т. п.

Культовое поведение легко фиксируется с помощью социологических методов (опрос, наблюдение и т. п.). Данные о культовом поведении в наибольшей степени, как уже говорилось, поддаются количественной обработке. Некоторые формы культового поведения (например, уединенная молитва) почти исключают нерелигиозную мотивацию и поэтому представляют особый интерес для социолога.

Изучение религиозного сознания и религиозного поведения людей не исчерпывает всех аспектов исследования религиозности. Для определения степени религиозности данной личности весьма важно выяснить, в какой мере религия мотивирует ее нерелигиозное поведение. Реализуются ли в повседневной жизни человека религиозные нормы и предписания, затрагивают ли они сферу экономики, политической жизни, нравственных и семейных отношений, быта — все эти вопросы имеют существенное значение для характеристики религиозности. К сожалению, методика социологического исследования данной проблемы в марксистской литературе почти не разработана.

Для изучения религиозности в социалистических странах применяются различные методы. Основным является метод опроса, который чаще всего применяется в форме стандартизованного интервью, которое проводит интервьюер, а иногда в форме письменного заполнения анкет респондентом. Как показывает практика, применение стандартизованного интервью в массовых опросах населения себя оправдывает и имеет ряд преимуществ перед анкетированием: оно, в частности, позволяет респондентам, имеющим низкий образовательный уровень, избежать ошибок в ответах на вопросы, создает у интервьюера представление о личности опрашиваемого. Анонимность опроса при этом не нарушается, поскольку интервью не содержит вопросов об имени и фамилии опрашиваемого, его месте жительства и т. д. В отдельных исследованиях применяется также метод изучения документов, характеризующих мировоззренческие ориентации индивидов (дневников и т. п.). Религиозное поведение изучается также с помощью опроса (при этом производится не только опрос самого обследуемого, но иногда и его соседей, знакомых, членов коллектива и т. п.), а также методов наблюдения, изучения документов и статистических данных.

Проблема изучения религиозности получила в марксистской литературе свое принципиальное методологическое решение. Однако это не значит, что данная проблема решена и на уровне эмпирическом. Трудность в настоящее время в том и состоит, что необходимо не только выяснить общие методологические принципы изучения религиозности но и разработать эмпирические признаки (показатели) как религиозного сознания, так и религиозного поведения людей, обнаружить внутреннюю связь между этими признаками. Необходимо разработать соответствующие программы изучения религиозности, которые положили бы в основу указанные критерии и реализовали их в конкретных условиях с учетом особенностей религии, места, времени и социальных условий.

Попытки такой конкретной эмпирической разработки указанной проблемы предпринимались рядом советских исследователей. Так, Н. П. Алексеев при изучении религиозности колхозников выделил не только три основные группы населения в зависимости от их отношения к религии (верующие, колеблющиеся и неверующие), но и попытался классифицировать каждую из групп, исходя из содержания веры и степени реализации ее в сознательной деятельности. Н. П. Алексеев выделил внутри данных типологических групп подгруппы последовательных и непоследовательных, активных и неактивных¹⁰¹.

М. К. Тепляков исходил из того, что различные группы населения в своем отношении к атеизму и религии отличаются по четырем основным признакам: степени атеистической или религиозной убежденности; активности в распространении своих взглядов; отношениям, которые складываются между людьми на почве атеизма и религии; участию в производственной, общественной и культурной жизни. В соответствии с указанными признаками М. К. Тепляков строил свою типологию населения, которая включала пять основных категорий: 1) убежденные атеисты, т. е. люди, сознательно отвергающие религию, активно пропагандирующие свои убеждения среди окружающих; 2) безрелигиозные, т. е. люди, не верующие в бога, но относящиеся равнодушно и к религии, и к атеизму; 3) колеблющиеся между религией и атеизмом; для них характерно соблюдение некоторых религиозных обрядов при отсутствии глубоких религиозных убеждений; 4) убежденные верующие, для которых вера в бога стала сознательным убеждением; 5) фанатики — верующие, для которых характерна слепая вера в бога и активность в распространении религиозных обрядов¹⁰².

Типология М. К. Теплякова не свободна от недостатков (неясен критерий различения «сознательной» религиозной веры и «слепой», неудачен термин «фанатики»). Но это одна из первых попыток положить в основу типологии связь между характеристиками религиозного сознания и религиозного поведения людей.

Этот жа принцип взят за основу типологии, разработанной А. А. Лебедевым в ходе исследования секуляризации городского населения Пензенской области в 1968 — 1969 гг. А. А. Лебедев исходил из теоретической гипотезы, согласно которой степень религиозности человека определяется тем, насколько в его поведении реализуются религиозные убеждения, а степень секуляризации — насколько реализуются атеистические убеждения.

Соответственно в исследовании применялась следующая типологическая шкала (по степени убывания религиозности и возрастания секуляризации): убежденные верующие, распространяющие религиозные взгляды (В 0; убежденные верующие (В 2); колеблющиеся первого порядка (КО; колеблющиеся второго порядка (Кг); индифферентные (И); атеисты (АО; атеисты, распространяющие атеистические взгляды (А₂)¹⁰³.

Каждая из указанных типологических групп характеризовалась совокупностью строго фиксированных субъективных и объективных показателей. Под первыми понималось субъективное отношение каждого опрошенного к религии и атеизму, под вторыми — признаки религиозного или атеистического поведения. Как пишет А. А. Лебедев, «при сопоставлении субъективных и объективных данных возможно (хотя и представляется сложной задачей) выявление мотивации религиозного или атеистического поведения, т. е. выяснение вопроса о том, насколько религиозные (атеистические) взгляды опрашиваемого определяли выбор того или иного способа поведения»¹⁰⁴.

Исследование в Пензенской области подтвердило важность и правильность общего подхода к изучению религиозности, о котором шла речь выше, а также поставило новые вопросы, связанные с типологией религиозности, которые потребовали дальнейшей разработки проблемы как на теоретическом, так и на эмпирическом уровне.

Методологические и методические проблемы социологического исследования религиозности и атеистичности неоднократно (начиная с 1978 г.) обсуждались на заседаниях Центральной секции социологии атеизма и религии Советской социологической ассоциации. В частности, секцией была обсуждена и в основном одобрена типологическая схема мировоззренческих групп (исходя из отношения к религии и атеизму), разработанная автором настоящей книги. Данная типологическая схема (исправленная и уточненная автором после обсуждения) приводится ниже.

В основу предлагаемой типологии положены некоторые исходные методологические и методические принципы социологического исследования религиозности и атеистичности. К числу этих принципов относятся:

1) необходимость единого логического основания для вычленения всех групп типологии, включая как религиозную, так и нерелигиозную части населения. Таким основанием в предлагаемой типологии является отношение личности к религии и атеизму, точнее, степень религиозной веры или соответственно атеистической убежденности;

2) реализация этого основания в двух видах признаков: относящихся к сфере сознания индивида и к сфере его поведения. При этом каждый тип личности (мировоззренческая группа) включает в себя взаимосвязанные признаки как одного, так и другого вида;

3) набор субъективных и объективных признаков для отнесения того или иного обследуемого к определенной мировоззренческой группе специфичен для каждой из этих групп. В то же время все эти признаки являются эмпирическими индикаторами, через которые реализуется главное основание деления — степень религиозной веры или атеистической убежденности (см. таблицу).

Данная типология не является единственно возможной в. процессе социологического изучения религиозности и атеистичности. Конкретные варианты типологических схем могут определяться специфическими целями и задачами того или иного исследования. Однако для того, чтобы исследования, проводимые в различных регионах

Советского Союза, могли быть сопоставлены друг с другом, необходима общность методологических принципов и основных типологических групп, выделяемых исследователями. Исходя из этих соображений данная типология была рекомендована Центральной секцией социологии религии и атеизма Советской социологической ассоциации как основа для составления программ социологических исследований.

В типологической схеме, приведенной ниже, сделана попытка избежать ошибок, которые делались ранее некоторыми исследователями религиозности и атеистичности в СССР. Одна из ошибок состояла в том, что понятие «атеист» отождествлялось с понятием «неверующий». Все люди, не верующие в бога и не участвующие в отправлении религиозных обрядов, назывались атеистами. Однако более глубокое изучение нерелигиозной части населения (т. е. неверующих) показало, что некоторые люди из этой группы не могут быть отнесены к атеистам, ибо они хотя и не верят в бога, но в то же время не усвоили и основных положений атеистического мировоззрения. В частности, такие люди относятся к религии индифферентно, не считают, что она приносит вред развитию общества и отдельной личности, не учитывают необходимости атеистического воспитания масс в социалистическом обществе. Эта группа нерелигиозного населения в нашей типологии выделена особо и названа группой индифферентных. Что же касается атеистов, то они разделены на две группы: пассивных и активных; первые свои атеистические взгляды почти не распространяют или вовсе не распространяют среди населения, вторые систематически участвуют в атеистическом воспитании, оказывая определенное идейное воздействие на окружающих.