Главная | Обратная связь

В капиталистическом обществе

 

Упадок религии в современном буржуазном мире стал общепризнанным фактом. Он констатируется как защитниками, так и противниками религии, хотя они реагируют на него по-разному. У апологетов религии этот факт вызывает озабоченность, тревогу, поиски выхода. «Угроза секуляризации... рассматривается большинством религиозных лидеров Запада как смертельная опасность, и противоречие между религией и секуляризацией остается одним из важнейших источников конфликта в современном западном мире»¹²⁹, — пишет американский социолог О'Диа.

Социологическое изучение религиозности в Западной Европе было предпринято церковными и близкими к ним организациями в значительной мере как средство выяснения подлинного положения религии в современном мире и изыскания путей выхода из кризиса.

Проблема секуляризации является центральной проблемой современной буржуазной социологии религии. Пожалуй, ни одной другой теме не посвящено такое количество книг и статей, такое число дискуссий и обсуждений. В решении этой проблемы разными авторами наблюдаются существенные различия, касающиеся прежде всего вопроса о признании или непризнании секуляризации объективной тенденцией современного капитализма. Если одни социологи (Б. Уилсон, Ч. Глок, П. Бергер) считают секуляризацию существенной объективной тенденцией, свойственной современному «индустриальному» (читай: капиталистическому) обществу, то другие (в Англии — Д. Мартин, П. Глазнер, в США — Т. Парсонс, Р. Белла, Э. Грили) склоняются к выводу, что понятие «секуляризация» теоретически несостоятельно, ибо оно неадекватно передает суть изменений, происходящих с религией в современном обществе. Следует при этом подчеркнуть, что признание или непризнание секуляризации тесно связано с пониманием религии: если религия определяется как вера в сверхъестественное (сакральное, трансцендентное и т. п.), то из этого вытекает, как правило, признание секуляризации; если же религия определяется расширительно (как мировоззрение вообще, как «поиски ответов на высшие вопросы человеческогр существования» и т. п.), то секуляризация либо отрицается вовсе, либо признается в ограниченном смысле, как характеристика изменений церковных институциональных форм религиозности.

Т. Парсонс в ряде своих статей ¹³° связывал изменения в сфере религиозных институтов и отношения людей к религии с процессом структурной дифференциации общества. По его мнению, в ходе структурной дифференциации происходит все большее обособление религиозных институтов от всех остальных. Религия отделяется от политики, права, морали и становится индивидуальным делом каждого индивида. Парсонс считал, что следует говорить не о секуляризации, а об изменении функций религии на основе структурной дифференциации в обществе.

Американский католический социолог Э. Грили целиком поддерживает эти идеи Парсонса, считая их весьма важными для определения будущего религии, и противопоставляет их «наивным теориям секуляризации»¹³¹. В своей книге «Религия в двухтысячном году» Грили яростно сражается против теорий секуляризации, пытаясь опровергнуть как их теоретическую, так и эмпирическую основу. Он не скрывает своей основной цели — доказать, что религия на исходе XX в. не только не потеряет своих приверженцев, но, напротив, расширит их ряды, усилит свое влияние на общество и отдельных личностей. Книга Грили настолько апологетична, субъективна и содержит столько произвольных выводов и построений, что ее восприняло весьма критически большинство западных социологов.

Более серьезный характер носят работы американского социолога Р. Беллы, который в своей схеме эволюции религии также отталкивается от идей Т. Парсонса о структурной дифференциации общества и социальных институтов. Р. Белла выделяет пять основных этапов эволюции религии, причем, по его мнению, каждый этап отличается от предыдущего «степенью дифференциации системы религиозных символов». «Примитивная религия» (первый этап) характерна для первобытного общества с почти полным отсутствием структурной дифференциации в рамках общины. Этой религии свойственно мифологическое нерасчлененное сознание, в котором естественное еще не отделилось от сакрального. Для «архаической религии» (второй этап) характерны большая систематизация и дифференциация как религиозного сознания, так и культа. «Исторические религии» (третий этап), к которым Белла относит иудаизм, христианство, ислам, уже четко противопоставляют сферу мирского и священного, трансцендентного. «Раннесовременная религия» (четвертый этап), получившая наиболее яркое выражение в протестантской Реформации, «представляет собой определенный сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия. Спасения теперь надлежит искать не в той или иной форме ухода из мира, а в гуще мирской деятельности»¹³². Что же касается современного (пятого) этапа эволюции религии, то он, по Беллу, характеризуется прежде всего религиозным плюрализмом. Религиозность все более индивидуализируется, выбор тех или иных религиозных символов и представлений становится якобы актом свободного решения каждого члена общества¹³³. Именно этот процесс «индивидуализации» религии (последнюю Белла трактует расширительно, как совокупность «символических форм, соотносящих человека с конечными условиями его существования»¹³⁴) и составляет, с точки зрения Беллы, суть тех изменений, которые многие социологи интерпретируют как секуляризацию.

Английский социолог П. Глазнер опубликовал в 1977 г. книгу «Социология секуляризации», где пытается доказать, что секуляризация есть лишь миф, насаждаемый враждебными религии идеологиями, миф, не подкрепляемый, по его мнению, эмпирическими данными. Глазнер развивает (опираясь на немецкого социолога Г. Зиммеля) свое понимание «религиозного» (которое, как он считает, следует отличать от религии). «Религиозное» в его трактовке есть необходимый элемент психологических лично- . стных отношений в группе, основанных на вере, почитании, уважении и т. п.¹³⁵ Таким образом, «религиозное» у Глазнера становится необходимым компонентом человеческих отношений в любом обществе. Иначе говоря, мы имеем дело с одним из бесчисленных вариантов расширительных трактовок религии, которые формально объявляют религию необходимой принадлежностью любого человека, а фактически лишают это понятие всякого реального смысла и содержания.

Определенную эволюцию в вопросе о секуляризации проделал английский социолог Д. Мартин. Если в книге «Религиозное и секулярное»¹³⁶ Мартин вообще отрицал правомерность понятия «секуляризация», то в вышедшей позднее объемистой работе он пытается дать объяснение феномену секуляризации, признавая его наличие в ряде капиталистических стран Европы, а также в социалистических странах. Наличие или отсутствие секуляризации Д. Мартин пытается объяснить, исходя из трех критериев. Первый связан с господствующей в стране религией. По мнению Мартина, католицизм и (в меньшей мере) православие создают почву для секуляризации, в то время как протестантизм, напротив, препятствует ей. Вторым критерием (связанным с первым) Мартин считает существование или отсутствие в стране религиозной монополии. Наличие религиозной монополии, по Мартину, способствует развитию антирелигиозных, секулярных тенденций, в то время как ситуация религиозного плюрализма содействует сохранению религиозности в стране. Наконец, третьим критерием является, по мнению Д. Мартина, наличие в той или иной стране внутренних социальных революций (которые являются важным фактором секуляризации) либо внешних социальных конфликтов (борьба за независимость и т. п.), ведущих к национальной консолидации перед лицом врага и укрепляющих господствующую в стране религию. Далее Мартин рассматривает подробно несколько «моделей», каждая из которых иллюстрирует общие принципы, сформулированные выше. В изображении Мартина — США являются страной, в наименьшей степени подверженной секуляризации. Что же касается Европы, то Мартин выделяет «латинскую модель», где секуляризация протекает весьма активно (Франция, Италия), страны «смешанной модели», где секуляризация хотя и присутствует, но в ослабленном виде (Швейцария, ФРГ, Голландия), «англосаксонскую» модель (Великобритания), которая приближается к американской, и «русскую модель», которая, по его мнению, типична для всех социалистических стран Европы, исключая Польшу.

Нельзя отрицать, что социальные факторы, выделенные Мартином, действительно влияют на отношение масс к религии, что они могут способствовать или препятствовать секуляризации общества. Однако эти факторы (особенности той или иной религии, отношения государства и церкви и т. п.) никак нельзя считать главными причинами, определяющими наличие секуляризации в современных капиталистических странах. Главные причины секуляризации связаны с общим кризисом капитализма (в частности, с кризисом идеологических основ буржуазного строя), с развертыванием внутренних классовых конфликтов, потрясающих не только политическую систему капитализма, но и его традиционную систему религиозных мифов, ценностей и норм. Секуляризация зашла дальше и глубже в тех капиталистических странах, где борьба рабочего класса против монополий развертывается наиболее активно, где четко определилось классовое самосознание рабочих, где наиболее влиятельны марксистские партии. Что же касается вопроса о том, какая форма христианской религии существует в данной стране, то это вопрос третьестепенный, хотя сбрасывать со счетов влияние определенных религиозных традиций также не следует.

Более глубокое объяснение причин секуляризации дает П. Бергер. Прогрессирующий упадок религии он связывает прежде всего с индустриализацией общества, которая вызвала к жизни процесс урбанизации и привела к невиданному росту социальной мобильности населения, к образованию новых социальных групп, к отделению религиозных групп от всех остальных, к изменению условий социализации индивида .

П. Бергер справедливо подчеркивает значение индустриализации как фактора, повлекшего за собой многочисленные социальные изменения, в том числе и упадок религии. Однако его анализ причин секуляризации одно-сторонен, ибо им игнорируется роль социальных отношений и классовой борьбы. Бергер по существу отрицает различие между секуляризацией в условиях капитализма и социализма. Для него этот процесс в любом обществе происходит в основном одинаково.

В действительности секуляризация порождается не индустриальным производством самим по себе, а его социальными последствиями, принципиально различными в условиях капитализма и в условиях социализма. Поэтому и объяснение секуляризационного процесса в этих системах не может быть одинаковым.

Профессор Лувенского университета (Бельгия) К. Доб-белер попытался в своей книге критически проанализировать всю современную немарксистскую литературу по проблеме секуляризации ^ш. Его собственная точка зрения сводится к тому, что секуляризация есть сложный комплексный процесс, включающий три основных аспекта: во-первых, «лаицизацию», под которой Доббелер понимает вытеснение религии и религиозных институтов из политической и социальной жизни общества, уменьшение и ограничение их социального влияния и функций; во-вторых, изменения в сфере самой религии (в вероучении, культе, церковной организации и т. п.), совершающиеся под воздействием общих социальных изменений, и, в-третьих, уменьшение влияния религии на отдельных индивидов, проявляющееся в ослаблении их культовой активности, размывании их религиозных верований, выходе из религиозных организаций и т. п. Доббелер оставляет вопрос о взаимодействии этих трех процессов открытым: по его мнению, степень и характер взаимовлияния указанных процессов изучены слабо, и это мешает сделать какие-либо четкие выводы. С последним вряд ли можно согласиться, если учитывать наиболее глубокие источники секуляризации современного капитализма (о них речь пойдет ниже) и их влияние на религию во всех ее проявлениях. Все три аспекта действительно присущи процессу секуляризации, причем между ними существует глубокая и необходимая связь.

Представляет интерес точка зрения в вопросе о причинах секуляризации английского социолога Б. Уилсона. В книге «Религия в социологической перспективе» Уилсон связывает существование религии с «традиционными», т. е. с докапиталистическими, формами социальной жизни, и прежде всего с существованием так называемой community (нем. Gemeinschaft) — общности людей, связывающей их постоянными узами непосредственных личностных отношений и определяющей условия их жизни и деятельности. Современное же индустриальное общество, по мнению Уилсона, разрушает эту традиционную форму социальных связей, «деперсонализирует» (обезличивает) отношения между людьми, превращает индивидов в носителей определенных социальных функций и ролей и тем самым разрушает социальную основу религии, обусловливает прогрессирующую секуляризацию общества. При этом, так же как и Бергер, Уилсон не делает различий между секуляризацией в капиталистическом и социалистаческом обществе.

Уилсон, бесспорно, улавливает некоторые факторы, способствующие секуляризации современного капитализма. Однако, игнорируя содержание буржуазных экономических отношений (заметим, кстати, что это основной методологический порок буржуазных социологических концепций), Уилсон закрывает себе дорогу к выявлению наиболее глубоких источников как религиозности, так и секуляризации в капиталистическом обществе.

Даже те буржуазные социологи, которые признают секуляризацию реальной общественной тенденцией, существующей, в современном капиталистическом обществе, дают ей, как правило, неполную и одностороннюю интер- . претацию. Исходя из того, что большинство населения капиталистических стран в своем поведении либо вообще не руководствуется религиозными верованиями и нормами, либо руководствуется ими в строго ограниченной сфере, связанной с отправлением религиозных обрядов, многие буржуазные социологи понимают секуляризацию только как утерю религией мотивирующего воздействия на людей.

Тенденции, на которые в данном случае ссылаются буржуазные социологи, хотя и очень важны для понимания сущности секуляризации, однако составляют лишь одну ее сторону. Ведь люди не просто перестают руководствоваться в поведении религиозными верованиями и нормами, не просто отрицают их истинность и необходимость, а заменяют в своем сознании религиозные верования, ценности и нормы иными, нерелигиозными. Человек как существо социальное не может жить вне системы моральных, политических и иных нормативов, усвоенных им в обществе и реализуемых в его социальном поведении. Поэтому освобождение от религии различных сфер общества и отдельных индивидов не следует понимать как единственный аспект секуляризации. Секуляризация предполагает и другую сторону этого процесса: утверждение в сознании и поведении индивидов иных, нерелигиозных норм, ценностей и целей. И вопрос о том, какие именно нерелигиозные ценности и нормы приходят на смену религиозным, представляется весьма важным для понимания сущности социальных процессов в условиях капитализма.

В капиталистическом обществе вторая сторона этого процесса остается в тени, ибо оно препятствует усвоению массами атеистического мировоззрения. Здесь секуляризация проявляется в массах главным образом в форме безрелигиозности, т. е. равнодушного отношения к религии, неучастия в культовых церемониях, неверия в религиозные догматы. Лишь передовая часть рабочего класса поднимается до уровня атеистического мировоззрения. Одностороннее содержание понятия секуляризации в буржуазной социологии религии отражает условия протекания этого процесса в капиталистическом обществе.

Конкретные исследования религиозности, проведенные социологами во многих капиталистических странах, вскрывают глубокий кризис религии, прогрессирующий упадок ее влияния на умы людей, на все стороны современного буржуазного общества. Об отходе людей от религии и церкви говорят и церковные иерархи. В 1964 г. в энциклике «Экклезиам суам» папа Павел VI писал: «Многие из людей, и к сожалению слишком многие, не исповедуют никакой религии и даже... открыто провозглашают себя безбожниками. Исходя из этого, они выдвигают свою программу воспитания и политического поведения людей в искреннем, но роковом убеждении освободить людей от ложных и устаревших представлений о жизни и мире для того, чтобы заменить их — говорят они — научной концепцией, соответствующей требованиям современного социального прогресса»¹⁴⁰.

Даже данные о посещении церквей по воскресным дням и о членстве в религиозных организациях, несмотря на всю их ограниченность, свидетельствуют о прогрессирующем процессе утраты церковью ее влияния на массы. Во Франции, например, по данным многочисленных исследований, проведенных в 50 — 60-е годы, воскресные мессы посещает в Париже и его пригородах в среднем 11 — 12% населения, при этом в рабочих районах — 3 — 7%. В одном из приходов Парижа, по данным Ле Бра, среди посетителей воскресной мессы насчитывалось 3% рабочих (в то время как рабочие составляют 14% активного населения данного района), но зато 24% служащих, 13% торговцев, 9,5% чиновников, 6,5% лиц свободных профессий¹⁴¹.

Может сложиться впечатление, что положение церкви во Франции составляет исключение, объясняющееся давними антиклерикальными традициями страны. Однако, согласно социологическим исследованиям, в Испании, Португалии, Италии и Австрии, считавшихся цитаделью католицизма, посещаемость церквей катастрофически упала. Например, в Италии, по данным опроса, проводившегося католическими кругами в конце 60-х годов, лишь 36% городского населения посещают церкви в воскресенье, в то время как 16% являются «формальными католиками», не связанными с церковью¹⁴². В Испании лишь 1,9% астурий-ских горняков, занятых на подземных работах, посещает воскресные мессы, в то время как соответствующий процент у чиновников составляет 27,6, у представителей свободных профессий — 21,7¹⁴³. В ФРГ в 1950 г. мессу посещало 50,6% католиков, а в 1970 г. — лишь 32,4%¹⁴⁴.

В странах Европы, где преобладает протестантизм, процесс отхода населения от религии также фиксируется социологами, причем показатели посещения церквей гораздо ниже, чем в странах с католическим населением.

В Великобритании перепись всех посещающих церкви в воскресенье проводилась впервые в 1851 г. По данным этой переписи, воскресные богослужения посещало в среднем в стране 36% всего населения. Исследование, проведенное в Лондоне в 1903 г., выявило снижение посещаемости церквей до 20% населения. В конце 60-х годов воскресные богослужения посещало не более 15% населения Великобритании. При этом 35% населения никогда не посещало церквей, а 20% посещало их в исключительных случаях. В рабочих районах цифры посещения церквей резко падали и составляли от 0,5 до 2,5% населения данного региона¹⁴⁵.

Падение влияния религии и церкви в Великобритании заметно и на основе изучения статистики церковных и гражданских браков. В 1859 г. в англиканской церкви венчались 81,2% всех вступивших в Великобритании в брак. На долю других церквей приходилось 12,3% всех браков, а гражданские браки составляли лишь 6,5%. В 1973 г. картина разительно изменилась: в англиканской церкви венчалось лишь 36,5% вступивших в брак, в иных церквах — 17,9%, а число гражданских браков возросло до 45,6% ¹⁴⁶.

Не менее красноречивы сравнительные данные, характеризующие секуляризацию населения Швеции. По подсчетам социолога Б. Густавсона, на рубеже XIX и XX вв. церкви господствующего протестантского вероисповедания посещало еженедельно 17% населения Швеции, в 1927 г. — 5,7, а в 1960 г. — лишь 3%¹⁴⁷.

Следует, естественно, учитывать, что нерегулярное посещение церкви или даже непосещение ее далеко не всегда означает разрыв человека с религией. Как уже говорилось, данные о посещении церквей не могут служить единственным показателем при определении религиозности. Однако общее снижение посещаемости церквей, бесспорно-, является показателем отхода населения от религии.

Прогрессирующая секуляризация населения капиталистических стран Европы фиксируется и с помощью опросов, выявляющих субъективное отношение людей к тем или иным религиозным догматам и мифам.

В 1974 г. только 64% англичан утвердительно ответили на вопрос о вере в бога, при этом 29% считали бога личностью, а 35% рассматривали его как некий высший дух или жизненную силу. В загробную жизнь, по данным этого же опроса, верили лишь 39% населения Великобритании. Менее 10% англичан были убеждены в 1974 г. в том, что влияние религии возрастает; в то же время 70% убеждены в обратном¹⁴⁸.

В ФРГ в 1970 — 1971 гг. по поручению католического епископата был проведен массовый анкетный опрос католиков (обработано 4,4 млн. заполненных анкет). Результаты опроса свидетельствуют о росте скептицизма, индифферентизма и неверия, о прогрессирующей секуляризации населения ФРГ. 68% опрошенных заявили, что, по их мнению, влияние религии в ФРГ уменьшается, и только 7% убеждены в том, что это влияние увеличивается. Причем из числа тех, кто констатирует уменьшение влияния религии, лишь 27% озабочены этим, а 13% рассматривают это как положительное явление. Лишь 60% опрошенных твердо убеждены в том, что католическая церковь будет существовать несколько веков спустя, причем среди лиц 16 — 20 лет этот процент падает до 38. 43% опрошенных заявили, что они в настоящее время посещают церковь реже, чем в прошлом¹⁴⁹.

Все более частыми стали выходы граждан ФРГ из церкви. Из католической церкви за период с 1966 по 1976 г. включительно, т. е. за 11 лет, вышло 658,7 тыс. человек. Для сравнения отметим, что за 17 лет (с 1917 по 1934 г.) из католической церкви в Германии вышло только около 400 тыс. человек. Что же касается евангелической церкви, то за период с 1966 по 1976 г. она потеряла более 1 390 тыс. своих членов. В совокупности обе церкви за 11 лет лишились более 2 млн. человек, что, несомненно, свидетельствует об усилении секуляризационных тенденций среди населения ФРГ¹⁵⁰.

Особого рассмотрения заслуживает вопрос о секуляризации в США. В послевоенные годы в этой стране отмечался рост численности религиозных организаций, посещаемости церквей, увеличение спроса на религиозную литературу. На этом основании многие теологи и религиоведы писали о «небывалом религиозном буме», о «религиозном возрождении» в США и т. п. Однако уже тогда некоторые американские социологи¹⁵¹ указывали, что эти внешние проявления нельзя переоценивать, нельзя считать их показателями подлинной религиозности американцев, которая измеряется прежде всего уровнем религиозной мотивации поведения, т. е. тем, в какой степени вера в бога влияет на социальное поведение индивидов.

Многочисленные факты свидетельствуют, что американцы плохо знакомы с религиозным вероучением и что религиозные верования почти не влияют на их поведение в сфере экономики, политики, нравственности.

Так, например, 51% опрошенных американцев не могли назвать первую книгу Библии, 60% не знали имен божественной троицы, 65% не знали, кто произнес Нагорную проповедь, 79% не могли назвать ни одного пророка из числа упомянутых в Ветхом завете¹⁵². Хотя 79% американцев утверждали в 1981 г., что Библия является богооткро-венной книгой, 30% признались, что они ее никогда не читали¹⁵³.

На вопрос, должны ли церкви активно вторгаться в решение политических и социальных проблем или стоять в стороне от них, 44% опрошенных в 1957 г. и 53% в 1968 г. заявили, что церкви не должны вмешиваться в подобные проблемы¹⁵⁴.

Американский социолог Г. Ленски, специально изучавший воздействие религиозных верований на жителей США, пришел к такому выводу: «На базе доступного нам материала мы не можем утверждать, что религиозные ориентации того или иного человека активно воздействуют на его поведение в экономической сфере» ¹⁵⁵.

Заслуживают внимания выводы ряда западных социологов (П. Бергер, Т. Лукман, Б. Уилсон), что секуляризация в США приняла своеобразные формы. Например, П. Бергер видит специфику секуляризации в США в том, что она не оттесняет религиозные организации на периферию социальной жизни, как это происходит в Европе, а «секуляризует» сами эти организации, т. е. ставит в центре их деятельности светские, нерелигиозные интересы и формы поведения¹⁵⁶. По ироническому замечанию одного из социологов, в США заметен процесс «баскетболиза-ции» церковных общин: церкви превращаются в своеобразные клубы, члены которых занимаются спортом, устраивают концерты, вечера танцев и т. п. «Для одних, — пишет американский теолог X. Кокс, — религия выступает как хобби, для других — как признак национальной или этнической идентификации, для третьих — как предмет эстетического наслаждения»¹⁵⁷.

Американский социолог Луи Шнайдер назвал указанный процесс «инструментализацией религии». По его мнению, религия в США все чаще рассматривается не как способ общения с богом, а как показатель социального статуса и респектабельности, как средство достижения каких-либо реальных выгод на земле. Он рисует яркую картину деляческого, прагматистского подхода к религии, типичного не только для многих прихожан, но и для ряда проповедников. Образчиком такого подхода могут служить следующие слова одного из проповедников: «Человек, который изучил и правильно применяет на практике законы молитвы, способен лучше играть в гольф, лучше заниматься бизнесом, лучше работать, лучше любить, лучше служить»¹⁵⁸.

Следует отметить, что начиная с середины 60-х годов «скрытая» секуляризация в США дополнилась секуляризацией открытой: снизилась посещаемость церквей, усилились настроения религиозного индифферентизма и скептицизма, в особенности среди молодежи. Так, по данным института Гэллапа, процент американцев, посещающих церкви в непраздничное воскресенье, снизился с 49 в 1958 г. до 40 в 1972 г. и 41 в 1981 г.¹⁵⁹ Социолог Э. Грили, не склонный преувеличивать тенденцию к секуляризации населения США, тем не менее признает, что посещаемость церквей католиками за период с 1963 по 1974 г. существенно снизилась (у католиков ирландского происхождения — с 77% группы до 56%, у католиков польского происхождения — с 66% до 44%)¹⁶⁰. Согласно мнению социологов Т. Пьязза и Ч. Глока, общепринятая трактовка американцев как сплошь верующих (по данным различных опросов, верят в бога 94 — 98% граждан США) нуждается ныне в существенной корректировке. В 1973 г. эти социологи провели исследование, где вопрос о вере или неверии в бога включал не три варианта ответов, как обычно («верю», «не верю», «не знаю»), а семь вариантов. В числе этих вариантов были, в частности, следующие: «Я не верю в бога», «Я не думаю, что способен знать о том, существует ли бог», «Я сомневаюсь, но склоняюсь к неверию». Именно эти варианты, свидетельствующие в целом об отсутствии глубокой веры в бога, выбрали 19% опрошенных¹⁶¹. Таким образом, более тщательный социологический анализ установил, что неверие и религиозный индифферентизм получили значительное распространение среди американцев уже в начале 70-х годов.

Важно учитывать, что степень секуляризации тех или иных социальных слоев населения капиталистических стран, в том числе и США, в значительной мере определяется социальной активностью этих слоев, их участием (или неучастием) в борьбе против монополий, за гражданские права и т. п.

Американский социолог Г. Маркс, исследовавший в конце 60-х годов влияние религиозной веры на социальную активность негритянского населения США, пришел к выводу, что между религиозностью негров и их участием в борьбе за гражданские права существует обратная зависимость: чем выше религиозность, тем меньше участие в движении за гражданские права, и наоборот. Среди опрошенных лиц, считавших религию «весьма важной», только 29% активно поддерживали движение за гражданские права, в то время как среди лиц, считающих, что для них религия не является важной, этот процент возрос до 62¹⁶². Социологические данные, собранные Г. Марксом, показывают, в частности, что социальная активность резко снижается среди членов экстатических и эсхатологических сект, которые отличаются повышенной религиозностью. На вопрос, обращенный к члену такой секты — негру, следует ли принимать участие в борьбе за гражданские права, тот ответил: «Нужно больше молиться, а не демонстрировать» ¹⁶³. И Г. Маркс приходит к вполне обоснованному выводу, что «потусторонняя религиозная ориентация» препятствует социальной активности негров в США.

Заметим, что этот вывод относится не только к неграм. Социолог К. Экхард провел в конце 60-х годов аналогичное исследование среди американских студентов. Выделив несколько групп студентов в зависимости от их отношения к религии, Экхард констатировал, что процент студентов, активно участвовавших в движении за гражданские права, увеличился с 16 в группе «очень религиозных» до 67 в группе «совсем нерелигиозных»¹⁶⁴.

Таким образом, подтверждается тезис, согласно которому освобождение от религии происходит наиболее быстро и эффективно у тех социальных групп и отдельных личностей, которые проявляют наибольшую социальную активность, участвуя в прогрессивных общественных движениях.

Процесс секуляризации охватывает различные стороны социальной жизни современного буржуазного общества. Одним из его проявлений является освобождение различных форм общественного сознания — философии, искусства, морали — от религиозного влияния. В этой связи представляют интерес данные, собранные П. Сорокиным, который попытался представить процесс освобождения от религии различных сфер культуры и общественного сознания западноевропейских народов в цифровых данных. Хотя цифры, приведенные им, и не являются точными, они в какой-то степени отражают общую картину социальных изменений.

П. Сорокин указывает, что в области философии начиная с XVI в. происходил постоянный рост эмпиризма, скептицизма и материализма за счет идеалистической и религиозной философии. По его подсчетам, системы «эмпирической» философии составляли в XVI в. 15,8% всех философских систем, в XVII в. — 29,6, в XVIII в. — 37,5, в XIX в. — 42,6 и в XX в. — 53%. Материалистические философские системы составляли 12,7% в XIX в. и 23,3% в XX в., в то время как идеалистические системы — соответственно 55,9 и 40,3%.

В сфере искусства П. Сорокин подсчитал, какой процент скульптур и картин каждого столетия носит религиозный характер. (В основу подсчета было положено более 100 тыс. наиболее известных картин и скульптур, созданных в Западной Европе за 1500 лет.) Если в XII — XIII вв. светских картин и скульптур в Западной Европе насчитывалось 3%, а религиозных — 97%, то уже в XVI в. процентное соотношение тех и других составляло 35 и 65; в XVIII в. — 76 и 24; в XIX в. — 90 и 10; в XX в. — 96 и 4¹⁶⁵.

Быстрыми темпами происходило также освобождение морали от религии. Если в XV в. христианские этические учения пропагандировали, по подсчетам П. Сорокина, 91% всех авторов, писавших по вопросам этики, то в XVIII в. этот процент снизился до 64, в XIX в. — до 62 и в XX в. — до 57¹⁶⁶.

Конечно, эти цифры характеризуют процесс секуляризации общества поверхностно, ибо они не вскрывают источников и причин происходивших изменений. П. Сорокин и не пытается объяснить социальные причины секуляризации общества. Для него упадок религии (который он отождествляет с упадком морали) выступает как главная причина современных социальных конфликтов. Поэтому итогом его рассуждений является далеко не новый призыв к христианской любви к ближнему как панацее от всех зол¹⁶⁷.

Сужение сферы социального воздействия религии происходит в обществе в целом и в пределах отдельной религиозной общины. Религия перестает быть главным и всеобщим социальным регулятором. Она утрачивает прежние функции в сфере политических, экономических и моральных отношений. Церковь все больше вытесняется на периферию социальной жизни. Этот факт настолько очевиден, что буржуазные социологи пишут об «эмиграции церкви из общества», «гетто-существовании церкви».

Данный процесс находит свое отражение в прогрессирующем упадке общественного авторитета церкви. Все меньшее число людей принимает сан священника; теологические факультеты и семинарии испытывают постоянную острую нехватку слушателей. Во Франции с 1947 по 1962 г. 1700 священников сложили с себя сан; из 53 тыс. итальянских священников около 6 тыс. сложили сан за послевоенный период. Во Франции в 1948 г. насчитывался один священник на 962 жителя, в 1965 г. — уже на 1888 жителей¹⁶⁸.

Чтобы выявить основные социальные причины секуляризации в буржуазной: обществе, необходимы научное понимание сущности капитализма как специфической социальной системы и анализ того нового в положении религии и церкви, что принес с собой капитализм.

В феодальном обществе отношения личной зависимости и внеэкономического принуждения составляли сложную и разветвленную иерархическую систему. Религия была органически вплетена в эту систему. Положение религии и религиозных организаций в условиях феодализма отличалось рядом особенностей.

Во-первых, при феодализме религия безраздельно господствовала в сфере общественного сознания. Это монопольное положение проявлялось не только в том, что все другие формы сознания — искусство, философия, наука — развивались в лоне религии, но и в том, что в сфере обыденного, массового сознания основные нормы, ценности и идеалы, регулировавшие и мотивировавшие поведение людей, имели религиозное содержание, т. е. непосредственно или косвенно восходили к религиозной догматике. Сознание человека в эпоху средневековья было насквозь пронизано религиозными идеями, образами и представлениями, сверхъестественное не отделялось от естественного четкой границей, а причудливо переплеталось с ним. Отсюда массовые верования в колдовство, в ведьм, в чудеса. Таким образом, и в сфере идеологии, и в сфере общественной психологии религия была высшим синтезом и обобщением всех знаний и одновременно главным идейным источником этических и иных норм и ценностей, регулировавших поведение людей.

Во-вторых, в условиях феодализма церковь, как уже говорилось, была вплетена в социальную иерархию того времени как существенный элемент всей экономической, политической и правовой структуры феодального государства. Церковный приход был не только объединением верующих, но и важнейшей социальной ячейкой, через которую общество, государство и церковь оказывали на людей политическое и нравственное влияние. Тесная связь между церковью и государством исключала при феодализме, возможность более или менее сознательного выбора религии. Каждый человек от рождения попадал под опеку церкви, которая осуществляла тщательный надзор не только над выполнением требуемых ритуальных предписаний, но и над его образом жизни и поведением в целом.

В-третьих, религиозные связи индивидов в эпоху феодализма, как и социальные связи вообще, отличались большой устойчивостью. Религиозные верования и обряды передавались по наследству как важный элемент социальных традиций и обычаев. В силу этого преобладала ритуалистическая, обрядовая религиозность. Устойчивость религиозных связей во многом объяснялась слабой мобильностью населения. Перемены места жительства и социального статуса индивида были весьма редки. В массе новые поколения наследовали те же или почти те же производственные, социальные и природные условия жизни. Существенные изменения в жизненных условиях и социальных связях происходили незаметно и требовали значительного времени. Все это укрепляло в эпоху феодализма традиционализм в сфере религиозных связей.

Капитализм сломал сословные перегородки и заменил внеэкономическое принуждение экономическим. «Традиционные» формы общественного производства, основанные на эмпирических навыках и опыте поколений, сменились быстрым техническим развитием, базой которого стала машина. Она не только означала коренной переворот в технике производства, но и революционизировала все социальные отношения, весь жизненный уклад. Прежняя жизнь деревенского или городского жителя, подчинявшегося устойчивым традициям и обычаям предков, была разрушена. Социальные условия жизни огромных масс людей менялись с невиданной до тех пор быстротой. Мобильность населения как в территориальном, так и в социальном плане стала правилом, а не исключением.

Массовое применение машин обусловило принципиаль но новую социальную роль науки. Рост научных знаний, и прежде всего естествознания, становится необходимым источником и важнейшей движущей силой развития материального производства. Возрастает и воздействие науки на сознание людей, на их мировоззрение и ценностные ориентации.

Социальные изменения, которые несет с собой капитализм, расшатывают традиционную религиозность масс. Прежняя система религиозных связей деформируется и разрушается. Мобильность населения вырывает индивида из устойчивых социальных форм его труда и быта. Переезжая в город, крестьянин утрачивает те социальные связи и отношения, которые наследовались им от прежних поколений. В городе он вовлекается в новые социальные связи, приобретает новые интересы и ценностные ориентации. Меняется не только социальный статус индивида, но и вся система усвоения им социальной информации. Традиционные каналы передачи социального опыта — семья, соседская община — играют все меньшую роль в жизни людей. Их постепенно дополняют и вытесняют новые каналы: классовые и профессиональные организации, политические партии, средства массовой информации. Городской житель в условиях капитализма вовлечен в более многообразные социальные связи и отношения, чем житель средневековой деревни или даже города. Он, как правило, участвует в деятельности нескольких социальных институтов и организаций, т. е. ему присуще большее количество «социальных ролей». Расширяется и круг его знакомств, круг индивидов, в общение с которыми он вовлечен. Все это размывает и расшатывает прежнюю традиционную религиозность. Церковь утрачивает роль главного идейного наставника человека, а религия перестает быть единственным источником ценностей, идеалов и норм поведения личности.

В недрах капитализма впервые в истории возникает и развивается эксплуатируемый класс, который объективно является носителем нового способа производства и который не может уничтожить капиталистическую эксплуатацию, не уничтожив эксплуатации вообще. Следовательно, при капитализме эксплуатируемый класс — пролетариат становится главным носителем социального прогресса. Интересы рабочего класса требуют научного познания объективных законов развития общества. Вступая в социальную борьбу за свое освобождение, пролетариат практически убеждается в силе научного знания, научного мировоззрения. Наиболее передовая его часть раньше других слоев населения освобождается от влияния религии.

Выше уже говорилось, что буржуазные социологи отмечают почти полное отсутствие религиозности среди рабочих ряда стран Западной Европы. В дополнение к сказанному можно сослаться на проведенные под руководством Ле Бра исследования отношения к религии жителей двух небольших французских поселков, расположенных недалеко друг от друга в Бретани. Эти поселки мало чем отличаются с точки зрения их исторического прошлого, географического положения, численности жителей, возрастного и полового состава, образовательного уровня. Однако отношение к религии жителей этих поселков разное: одни характеризуются религиозным индифферентизмом, другие строго соблюдают религиозные обряды. Ле Бра справедливо связывает эти различия с социальной принадлежностью жителей данных поселков. И те и другие занимаются рыболовством. Однако жители поселка с высокой религиозностью в большинстве своем являются мелкими предпринимателями, в то время как жители другого — наемные рабочие. Любопытно, что Ле Бра указывает не только на разное отношение к религии жителей этих поселков, но и на различия в их политических позициях: поселок, где преобладают рабочие, голосует в большинстве за коммунистов, в то время как мелкие собственники из другого поселка отдают свои голоса буржуазным партиям¹⁶⁹.

Решающую роль в секуляризации рабочих капиталистических стран играет не их социальное положение само по себе, а их активное участие в классовой борьбе. Освобождение рабочих от религии идет тем успешнее, чем активнее они выступают против капитала, чем выше их политическая сознательность. Классовая борьба закаляет и просвещает рабочий класс, укрепляет его веру в собственные силы и освобождает от религии. В то же время нельзя полагать, что все рабочие в условиях капитализма могут стать атеистами. Расшатывая традиционную религиозность, капитализм вместе с тем создав в некоторых слоях эксплуатируемых масс постоянную почву для религиозности, проявляющейся нередко в специфических формах.

Одним из проявлений процесса секуляризации в буржуазном обществе следует считать отделение религиозных связей личности от ее политических и правовых связей. Церковь во многих буржуазных странах отделена от государства и лишена политических и правовых функций. Община перестает играть роль обязательной для всех жителей социальной ячейки. В результате длительных и сложных социальных изменений во многих капиталистических странах возникает ситуация, которая в буржуазной социологии именуется религиозным плюрализмом. Речь идет о наличии в обществе нескольких религиозных организаций, конкурирующих друг с другом.

В буржуазной социологической литературе религиозному плюрализму дается различное, нередко противоположное толкование. Одни социологи (например, Д. Моберг в своем докладе на VII Международном социологическом конгрессе) утверждают, что религиозный плюрализм обеспечивает сознательный и свободный выбор религии каждым индивидом, что в свою очередь якобы ведет к росту религиозности населения.

Другие социологи считают религиозный плюрализм одним из аспектов процесса секуляризации, важнейшим показателем утраты религией господствующего положения в обществе. «Секуляризация влечет за собой демонополизацию религиозных традиций и, таким образом, создает плюралистическую ситуацию»¹⁷⁰, — пишет П. Бергер. С его точки зрения, «плюралистическая ситуация» является одним из важнейших признаков кризиса религии в современную эпоху, ибо она означает «релятивирование» религиозных ценностей, утрату ими роли единственного социального регулятора.

В этих высказываниях Бергера содержится, бесспорно, рациональное зерно, хотя отождествление им религиозного плюрализма с секуляризационным процессом нельзя считать правильным. Это процессы, связанные друг с другом, но не тождественные. О том, что это именно так, свидетельствует, в частности, попытка Бергера совместно с западногерманским социологом Т. Лукманом создать теоретическую модель религиозного плюрализма, которую они назвали «рыночной» (Marktmodell)¹⁷¹. Авторы рассматривают взаимоотношения различных религиозных организаций в терминах капиталистического рынка с его конкурентной борьбой. По их мнению, «плюралистическая ситуация» возникает в сфере религии там, где произошла «демонополизация религиозной системы», т. е. там, где на «религиозном рынке» действует несколько религиозных организаций. Каждая из конкурирующих религиозных организаций предлагает на «религиозном рынке» свой «товар», используя все средства для его популяризации. Острая конкуренция ведет к своеобразному религиозному «картелированию», в ходе которого возникают объединения отдельных церквей, сект и деноминаций. Тенденции к экуменизму рассматриваются как результат объединения религиозных организаций для более успешной конкурентной борьбы. Подобная трактовка отражает реальную связь между капиталистическим базисом и религиозной надстройкой.

Буржуазное общество освобождает индивида от жесткой регламентации в сфере религии. Уничтожение внеэкономического принуждения означает преобразование не только политической и правовой, но и религиозной системы. Индивиду в сфере религии, точно так же как и в сфере политики, предоставляется известная свобода выбора. Поэтому в значительной мере меняется характер религиозности. Прежняя единообразная и «принудительноная» религиозность сменяется более многообразной, более дифференцированной.

Классической страной религиозного плюрализма являются США. В силу ряда причин здесь никогда не было официально признанной господствующей церкви. Многочисленные разновидности протестантизма издавна конкурировали между собой. В XX в. все более влиятельной в США становится католическая церковь. Это создает иллюзию свободы совести в стране. Но еще К. Маркс указывал, что «буржуазная «свобода совести» не представляет собой ничего большего, как терпимость ко всем возможным видам религиозной свободы совести...»¹¹².

Таким образом, религиозный плюрализм в буржуазных странах не должен отождествляться с процессом секуляризации. Об этом свидетельствуют и социологические данные о росте в условиях капитализма некоторых специфических форм религиозности, к числу которых, в частности, относятся секты.

Выше уже говорилось, что схема «церковь — секта» отнюдь не исчерпывает многообразия типов религиозных организаций в капиталистических странах. Во многих из них (например, в США) преобладают промежуточные между церковью и сектой организации (деноминации). В то же время сохраняются и воспроизводятся организации, обладающие особенностями секты: замкнутостью, враждебным отношением к окружающей социальной действительности. Секты выступают как очаги наиболее высокой, интенсивной религиозности. Особенно фанатичной религиозностью отличаются так называемые экстатические секты (пятидесятники, «слуги Христа», «Ассамблея бога»). Как показывают данные, число таких сект в капиталистическом обществе увеличивается, причем в некоторых странах в определенные периоды очень быстро. Так, с 1926 по 1950 г. число членов экстатических сект в США возросло в несколько раз, в то время как общее число членов религиозных организаций увеличилось за тот же период на 59,8% ¹⁷³. Тайну роста подобных сект объяснить нетрудно. Анализ их социального состава показывает преобладание в их рядах низов: наиболее угнетенных, наименее имущих, наименее культурных слоев населения. Обследование социального состава секты пятидесятников в Калифорнии показало, что в ней насчитывается 80% неквалифицированных рабочих, 18% квалифицированных, 2% служащих и нет ни одного собственника или бизнесмена¹⁷⁴. Экстатические секты объединяют ту часть низов, которая задавлена нуждой и одиночеством и которая не видит иного выхода из существующего положения, чем обращение к богу, мистическое слияние с ним. Секты, таким образом, выступают как иллюзорное, ложное проявление социального протеста. Поскольку капитализм несет нищету и социальные бедствия массам, постольку в наиболее отсталой их части будет с неизбежностью воспроизводиться и религиозность в ее различных проявлениях, в том числе и в виде сектантских движений.

Другой специфической формой религиозности, все чаще фиксируемой в последнее время социологами в буржуазных странах, является религиозность внеконфессиональная, т. е. не связанная ни с одной из существующих религиозных организаций. Б. Густавсон писал, что в Швеции наблюдается своеобразный процесс индивидуализации («приватизации») религии. Значительная часть взрослого населения Швеции (около 25%) почти не участвует в ритуальной практике религиозных организаций. В то же время большинство опрошенных представителей данной группы считают себя верующими (христианами) и рассматривают религию как необходимое условие и важнейший источник нравственности ¹⁷⁵.

Широкий резонанс получила в современной буржуазной литературе работа американского социолога Р. Беллы, в которой обосновывается мысль о существовании в США межконфессиональной гражданской (civil) религии, характерными особенностями которой автор считает веру в существование бога и загробную жизнь, в торжество добра и наказание зла, а также отсутствие религиозной исключительности и нетерпимости¹⁷⁶. Такая религия, по мнению Беллы, объединяет всех американцев независимо от их конфессиональной принадлежности.

В концепции Беллы обнаруживается откровенная апологетика «американского образа жизни» и стремление освятить его с помощью вновь изобретенной религии. Однако здесь нашла отражение и тенденция к возникновению в буржуазном обществе новых социальных форм религии, не совпадающих с традиционными конфессиями. С одной стороны, в этом проявляется модернизация религии, приспособление ее к сознанию современного человека. С другой стороны, наличие внецерковной религиозности свидетельствует о том, что капиталистические отношения рождают в определенных кругах населения тяготение к религии. Значительная часть трудящихся не приемлет традиционной церковной религиозности, но и не отвергает религию, как таковую, а обращается к ее нецерковным индивидуализированным формам либо к разного рода нетрадиционным религиозным движениям и культам.

Так называемые нетрадиционные религиозные движения и культы — относительно новое явление в капиталистических странах. Широкое распространение они получили в США, а затем и в странах Европы начиная со второй половины 60-х годов. Возникнув как результат разочарования молодежи США и других стран в традиционной системе религиозных ценностей, нетрадиционные религиозные культы были первоначально тесно связаны с различными проявлениями молодежного социального протеста.

В течение 70-х годов «бунтарский дух» все более выветривался из подобных движений, и на первый план в них все яснее выступала главная функция всякой религии — функция «опиума», т. е. иллюзорного восполнения существующей действительности.

С точки зрения содержания вероучения и культа различают нетрадиционные движения иудейско-христи-анского происхождения и так называемые восточные культы, представляющие собой, как правило, эклектическую смесь элементов ряда восточных религий, прежде всего индуизма и буддизма.

Наиболее известным и влиятельным религиозным движением молодежи в рамках христианства явилось так называемое «Движение Иисуса», возникшее в конце 60-х годов среди молодежи Тихоокеанского побережья США. К «Движению Иисуса» примкнула та часть американской молодежи, прежде всего студенчества, которая разочаровалась в официальной американской идеологии и прославляемом ею «американском образе жизни» и попыталась противопоставить антигуманизму окружающего его общества идею христианской любви как силы, способной якобы обновить и гуманизировать мир.

Молодежь, примыкавшая к «движению Иисуса», видела главный источник зла и несправедливости не в системе существующих социальных отношений, а в сознании людей, «в сердце каждого, кем овладели лень, апатия и эгоизм». Греховности и эгоизму людей противопоставлялся идеализированный образ Христа как носителя любви, братства, милосердия и справедливости. Утопический характер этого движения, его объективный социальный смысл, состоящий в попытках иллюзорного решения реальных социальных проблем, вполне очевиден. Не случайно «Движение Иисуса», как и вся молодежная «контркультура», было довольно быстро ассимилировано буржуазным обществом, которое придало ему характер очередной моды, коммерческого увлечения христианскими символами (изображения Иисуса на рубашках, галстуках и т. п.). Так постепенно исчез и тот остаток социального протеста, который ранее присутствовал в этом движении.

Что касается нетрадиционных культов восточного происхождения, то их существует в настоящее время в капиталистическом мире великое множество. Здесь и «Организация трех X» (хэлси, хэшга, хоули, т. е. здоровый, счастливый, святой), представляющая собой эклектическую смесь различных форм йоги с элементами сикхистской религии; и движение «Харе Кришна», в основе которого лежит вероучение и культ индуизма; и так называемая «Миссия божественного света», практикующая американизированный вариант эклектического соединения индуизма, христианства и различных форм мистики, и многие-многие другие.

В западной социологической литературе неоднократно предпринимались попытки дать обобщенную социальную характеристику нетрадиционных религиозных движений и культов, определить их перспективы. Так, уже упоминавшийся английский социолог Б. Уилсон справедливо отмечал, что подобные движения и культы явились одним из проявлений кризиса «современного индустриального» (т. е. капиталистического) общества, результатом разочарования молодежи США и других стран в деятельности церквей и их идеологии. Именно этим обстоятельством он объяснял значительное влияние на эти движения азиатских религиозно-философских систем¹⁷⁷.

Что касается оценки социальной роли этих движений и перспектив их дальнейшего развития, то здесь мнения разных социологов Запада расходятся. Р. Белла, например, склоняется к мысли, что нетрадиционные религиозные движения и культы могут послужить делу духовного обновления американского общества, внести важный вклад в формирование новой религиозной морали, которая, по его мнению, явится основой духовного возрождения американской нации¹⁷⁸.

Б. Уилсон относится к будущему новых религиозных движений весьма скептически. Он полагает, что подобные культы, противопоставляющие себя официальной культуре, не смогут стать силой, способной сплотить буржуазное общество на новой религиозной основе. По его мнению, это движения социальных аутсайдеров, а не зародыши новых массовых религий. И они не смогут противостоять секуляризации, которую Б. Уилсон характеризует как важнейшую тенденцию изменения духовной жизни современного общества¹⁷⁹.

Мы не можем, естественно, разделять утопические мечты Р. Беллы о религиозном обновлении американского общества и о роли нетрадиционных религий в этом обновлении. Но мы не можем безоговорочно присоединиться и к взглядам Б. Уилсона, который, на наш взгляд, несколько недооценивает возможностей воспроизводства религиозности в современном капиталистическом мире, в том числе и в нетрадиционных формах. Пока существует капитализм, религия будет неизбежно существовать и воспроизводиться, причем возможности ее приспособления и эволюции далеко не исчерпаны.

Тенденция к секуляризации, свойственная ныне буржуазному обществу, отнюдь не означает, что при капитализме уничтожаются коренные социальные причины, рождающие религию. Зависимость человека от слепых стихийных сил при капитализме углубляется, усложняется, меняет свою форму (из личной превращается в «безличную», «вещную»). С изменением же типа социальной зависимости и формированием новых условий жизни и деятельности масс меняется и прежняя религиозная структура. Ряд социальных факторов рождает тенденцию к секуляризации, к отходу от религии. Другие стороны капиталистической системы рождают религиозность масс, хотя часто и в нетрадиционных, специфических формах.

Сложность и противоречивость развития религиозной надстройки в капиталистическом обществе позволяют буржуазным социологам говорить в настоящее время о процессе религиозной поляризации¹⁸⁰. Факты свидетельствуют о наличии противоположных процессов, разлагающих докапиталистическую религиозную структуру. В буржуазном обществе довольно четко обозначились два полюса отношения к религии, между которыми располагаются многообразные переходные формы: с одной стороны, убежденные атеисты, с другой — фанатически верующие из числа приверженцев традиционных и новых религиозных организаций.

Кризис религии в современных капиталистических странах ставит перед церковными организациями и теологами задачу предотвратить или по крайней мере задер-жать процесс окончательного вытеснения религии из различных сфер социальной жизни. Церковные иерархи понимают, что сохранить свои позиции они могут, лишь приспособившись к изменившимся социальным условиям. Отсюда и многочисленные попытки церковных деятелей, теологов и связанных с религией философов и социологов найти выход из кризиса путем модернизации религии, ее приспособления к изменившейся действительности.

Модернизация религии осуществляется широко: от робких попыток изменения социальных и политических позиций церкви при сохранении ее вероучения и культа в полной неприкосновенности до крайних форм теологического модернизма, пытающегося удалить из сферы религии ее главное содержание — веру в сверхъестественное. Социологический анализ религиозного модернизма предполагает учет специфики различных конфессий, их места и роли в капиталистической системе.

Если обратиться, например, к существующим в буржуазном обществе основным христианским конфессиям — католицизму и протестантизму, то видно, что их догматика, культ и организационная структура формировались много веков назад и в условиях современного капиталистического общества кажутся анахронизмом.

Противоречие между содержанием и структурой религии и современной социальной эпохой — эпохой гигантского технического прогресса и невиданных социальных изменений — настолько очевидно, что его не могут не признавать и религиозные идеологи, и лидеры религиозных организаций. В энциклике «Экклезиам суам» папа римский Павел VI нарисовал довольно яркую картину всеобщих изменений, происходящих в современном мире. «...Человечество в настоящую эпоху, — говорится в энциклике, — идет по пути великих преобразований, переворотов и развития, изменяющих не только уклад его жизни, но и сам образ мышления. Мысль, культура, сознание человечества коренным образом меняются как научным, техническим и социальным прогрессом, так и течениями философской и политической мысли, охватывающими и пронизывающими его. Все это подобно водам морским сотрясает саму церковь. Климат светского мира оказывает сильное влияние на умы, вверяющие себя церкви; настолько сильно это воздействие, что некая опасность, как от головокружения, ошеломленности, растерянности, угрожает даже поколебать крепость ее и побудить многих перенять самые странные виды мышления, как будто церкви приходится чуть ли не отречься от самой себя и обратиться к новым и совсем необычным формам жизни»¹⁸¹.

Вполне понятно, что руководители церквей ищут пути и способы сохранения и упрочения религии и в то же время ее определенного изменения, реформирования, обновления. Отсюда — проблема приспособления религии и церкви к современности, проблема «аджорнаменто», как ее называют идеологи католицизма.

Как известно, II Ватиканский собор по существу был посвящен этой проблеме. Борьба между «традиционалистами» и «модернистами» на соборе носила ожесточенный характер и велась с переменным успехом.

В большинстве случаев решения и документы собора носили компромиссный характер: реформы хотя и декларировались, но были весьма умеренными и осторожными.

Можно .выделить три основных направления реформ, предпринятых католической церковью. Во-первых, изменения, затрагивающие социально-политическую деятельность церкви, ее отношения с религиозными и нерелигиозными организациями, ее позиции по важнейшим социальным и политическим проблемам современности. Во-вторых, изменения ее внутренней структуры, организации, деятельности, реформа католического культа. Наконец, в-третьих, изменения в сфере католической идеологии: богословия, философии, социальной и нравственной доктрины. Следует заметить, что наибольшая активность проявилась католическими деятелями в первом направлении. Что же касается реформ культа, структуры церкви и ее идеологии, то они носят ограниченный характер и затрагивают лишь отдельные, далеко не первостепенные моменты.

Эта основная направленность приспособительной деятельности католицизма обусловлена как стремлением сохранить в неприкосновенности традиционные догматы и принципы вероучения (отказ от них ставил бы под сомнение миссию церкви как «града божьего», как «тела Христова»), так и необходимостью расширять и укреплять внерелигиозную деятельность церкви в качестве единственного средства упрочить свое влияние в обществе.

Решающий факт, перед которым оказалась церковь, состоит в том, что облик современного человека — его образ жизни, характер трудовой деятельности, способ проведения досуга, его интересы, взгляды, мировоззрение — изменился радикальным образом. Религиозные идеи, связанные с верой в сверхъестественное, все больше вытесняются из сознания индивида, играют все меньшую роль в мотивации его поведения.

Характерно в этой связи, как многие современные верующие, особенно молодые, понимают и толкуют христианство. Христианство для них — это прежде всего этическое учение, которое проповедует человечность, любовь к ближнему, помогает совершенствовать общественные отношения, решать социальные и политические проблемы. Именно в этом они усматривают главное предназначение христианства. Что же касается веры в потустороннего бога, то в данном случае эта вера отходит на задний план, а иногда и вовсе ставится под сомнение.

Подобное «социальное» истолкование христианства нередко ведет к прогрессивным социально-политическим выводам: его сторонники активно участвуют в борьбе за мир, многие из них занимают левые политические позиции, выступают против империализма и колониализма. Происходит своеобразная секуляризация религиозного сознания многих людей, которые продолжают считать себя христианами. Эти изменения в сознании верующих не могут не учитывать религиозные организации (и в частности, католическая церковь).

Социальное воздействие католицизма сегодня во многом зависит от того, насколько он сможет завоевать авторитет решением нерелигиозных проблем, своей социальной и политической активностью. Процесс секуляризации буржуазного общества, таким образом, своеобразно преломляется в деятельности католической церкви. Происходит «обмирщение» церкви, ее вторжение в самые разнообразные сферы светской, нерелигиозной жизни. Чем меньше прихожане интересуются «небом», тем больше вынуждена церковь заниматься «землей», чтобы оказывать влияние на верующих.

«Обмирщение» католической церкви (оно имеет место и в протестантских церквах) в условиях современного капитализма коренным образом отличается от теократических устремлений католицизма в средние века. В настоящее время речь не идет о том, чтобы церковь подчинила себе государство, право, нравственную и бытовую жизнь людей. Религиозные организации выступают сегодня не как институты, монопольно диктующие свою волю обществу, а лишь как одни из многих организаций, взаимодействующих и конкурирующих между собой. В то же время очевидна связь между современным клерикализмом, т. е. использованием религии в реакционных политических целях, и общей тенденцией к политической реакции, рождаемой монополистическим капитализмом.

Рост социально-политической активности католической церкви проявляется в нескольких направлениях. Ватикан стремится откликнуться на все важные события современности. При этом традиционная позиция осуждения, отлучения и анафемы, которой предавались еще в недавнем прошлом все революционные и даже либеральные социальные движения и наиболее ярким выражением которой был «Силлабус» (перечень заблуждений) 1864 г., подверглась пересмотру. Католицизм стремится выдать себя за «нейтральную» силу по отношению к борющимся социальным системам и классам, за своеобразного арбитра, стоящего выше крайних позиций и стремящегося к благу всех людей на земле. В пастырской конституции «О церкви в современном мире», принятой II Ватиканским собором, отмечается, что церковь не связывает себя «ни с одной политической, экономической и социальной системой». В статье, посвященной 75-летию социальной энциклики папы Льва XIII «Рерум новарум», опубликованной в газете «Оссерваторе романо», говорилось: «Решение, предлагаемое в этом документе (имеется в виду энциклика «Рерум новарум». — Д. У.), отличалось от обеих противоположных позиций. Оно решительно отклонило концепцию, утверждающую, что экономика, особенно в части, касающейся социальных отношений, может быть полностью предоставлена свободной игре рынка, подчиненного поискам личной выгоды. Но оно с не меньшей решительностью отклонило тезис, утверждающий, что улучшение материальных, социальных и культурных условий рабочих может быть достигнуто не иначе как путем разрушения существующего строя и установления диктатуры пролетариата» .

Конечно, не следует обольщаться мнимой социальной «нейтральностью» католической церкви. Католицизм, как и прежде, защищает основные устои капитализма, и прежде всего частную собственность, которая, по мнению католических идеологов, выступает как «естественное человеческое право», основанное «на первенстве человеческих существ по отношению к обществу» (энциклика Иоанна XXIII «Матер эт магистра»). Однако попытки критики капитализма как социальной системы свидетельствуют о том, что католицизм не может не учитывать коренные социальные сдвиги, происходящие в мире в последние десятилетия и оказывающие все большее влияние на трудящихся.

Не менее симптоматично и внимание, уделенное в папских энцикликах (особенно в энциклике Павла VI «Популорум прогрес