Главная | Обратная связь

ПРЕДМЕТ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ 2 страница

В создании «жизненного мира человека» религия играет осново-полагающую роль, поскольку ей как смыслополагающей инстанцииподчинены все другие способы придания смысла. Являясь основопо-лагающим измерением «конструкции действительности», она выпол-няет легитимирующую (лат. legitimus — законный, узаконенный)функцию по отношению ко всем областям этой действительности, обос-новывает и объясняет мир в его упорядоченности. Ориентирующаясила религии особенно важна в пограничных ситуациях, которые ста-вят под вопрос повседневный мир. Она структурирует их, устанавлива-ет связь их с «нормальной» ситуацией, противостоит хаосу иконструирует наполненный смыслом Номос. Религия осуществляетсяв постоянном религиозном действии, которое совершается в контекстесоциальной связи, тем самым священный религиозный Космос непре-рывно приближается к повседневному миру, обеспечивая ему проч-ность.

В условиях секуляризованного общества необходимо сделать «пов-торное открытие трансценденции», и искать ее надо прежде всего втех областях человеческой жизни, где преодолевается случайность,обеспечиваются порядок и стабильность. Для иллюстрации действиятрансценденции П. Бергер рисует следующую картину. Ребенок про-сыпается ночью, он дезориентирован и плачет, зовет мать; приходитмать и успокаивает дитя: «Все в порядке». Это событие .повседневно,обычно, его толкование не нуждается в религиозном измерении. «Нокак раз то, — пишет П. Бергер, — что это так обычно, ставит отнюдьне обычный вопрос — вопрос, который непосредственно вводит врелигиозное измерение: не обманывает ли мать ребенка? Еслирелигиозное понимание наличного бытия содержит в себе истину, точистосердечный ответ может быть «нет». Если, напротив, «естествен-ное» есть единственная действительность, то мать лжет. Она, правда,лжет из любви и постольку опять же, возможно, и не лжет. Есливсе же радикально проанализировать ее в любви в момент произне-сения слов, выясняется, что то, что она говорит, — это ложь. Почему?Потому что утешение, которое она дает, проходит через нее и ее

 

ребенка, через случайность персон и ситуаций, а содержит утверж-дение о действительности как таковой»³. Родители выступают длясвоих детей как «строители мира» и как «охранители мира», они дол-жны сформировать мир, находящийся в состоянии порядка, а этот мирдолжен обеспечить ребенку защиту. Они питают «изначальное до-верие», без которого ребенок не может развиваться.

Таким образом, полагает П. Бергер, в повседневном бытии имеется«измерение религиозного», обнаруживается приватная религиозность,жизненно необходимая для человека. Эта поселенная в приватном про-странстве религиозность может даже и не считаться таковой, но онаобразует «индивидуальный религиозный опыт повседневности», наоснове которого формируется «индуктивная вера».

Соавтор П. Бергера по ряду произведений Т. Лукман исследуетструктуры «жизненного мира» и социальную реальность как феноменэтого мира. Центральное понятие его концепции религии — «транс-цендирование», трактуемое как выход за пределы биологическойприроды человека, как процесс конструирования «смыслового универ-сума». Трансцендирование представляет собой аспект всякой жизне-деятельности человека, ,но наиболее отчетливо проявляется врелигиозности. Т. Лукман констатирует упадок в современномобществе «церковно ориентированной религии» и утверждает, что вто же время сохраняется и растет внецерковная религиозность. Онразличает «специфическую» и «неспецифическую» формы религии,«видимую» и «невидимую» религию, к первой относит церковныеформы религиозности, вторую считает всеобщей социальной формой.Религия придает смысл — всеобщий и индивидуальный —объективным образцам, задаваемым обществом. Она представляетсобой способ, которым «закрепляются вышестоящие и трансценден-тные смысловые связи» . Она есть продуктивная сила человеческойспособности к трансцендированию, посредством которой историческисложившееся и символически заданное мировоззрение принимаетсяиндивидом и перерабатывается во внутреннюю субъективную форму.Религия является необходимым компонентом становления человека,ее значение состоит в придании смысла и полагании ценности егосуществования. Ныне религиозность перестала быть свойственнойтолько церкви, «рассыпалась» по всему обществу. В семьях,коммунах, политических группах, группах общения и т. д. склады-ваются приватизированные механизмы придания смысла. Как раз вэтом и находит выражение «невидимая религия».

Философские Философские и социологические трактовкии социологические религии многообразны, рознятся винтерпретации зависимости от исходных принципов и мето-дов. Философия на протяжении своей многовековой истории делалапредметом осмысления и религию. Социология, выделившись в отрасльзнания, также уделяет пристальное внимание этому феномену.

 

 

Немецкие мыслители К. Маркс (1818 — 1883) и Ф. Энгельс (1820— 1895) базировали характеристику религии на диалектико-ма-териалистическом понимании природы, общества, человека. Они пола-гали, что у религии нет «собственной» (вне всеобщей) истории, «особойне от мира сего» сущности и «особого» содержания. Религия развива-ется в контексте истории общества; в зависимости от движения ма-териального производства, системы общественных отношенийпроисходит и эволюция религии: «...религия как таковая не имеетни сущности, ни царства. В религии люди превращают свойэмпирический мир в некую лишь мыслимую, представляемую сущ-ность, противостоящую им как нечто чуждое»⁵. Под углом зрения про-блемы «базис — надстройка» К. Маркс различает четыре относительносамостоятельные части системы общества: производительные силы,производственные отношения (экономическая структура, базис), обще-ственные институты, учреждения (юридическая, политическая над-стройка), формы общественного сознания (юридические,политические, религиозные, художественные). Способ производстваматериальной жизни обусловливает социальный, политический и ду-ховный процессы.

С другой стороны, К. Маркс объясняет религию под углом зренияконцепции идеального, которая разрабатывалась в контексте анализатовара, стоимости, цены, капитала и т. д. Идеальное является про-дуктом и формой духовного процесса, представляет собой не индивиду-ально-психологическое образование, а имеет общественно-историческоесодержание. Воспроизводя материальные отношения, идеальное в то жевремя вплетено в ткань любой человеческой деятельности и общения.Оно «живет» в исторически сложившихся формах духовной культуры,благодаря множеству «чувственно-сверхчувственных» предметов, «ве-щей», в теле которых представлено нечто другое, нежели они сами.Действительный мир выражен в исторически сложившемся и историческименяющемся общественном (коллективном) сознании людей. В нем за-креплены «общественно значимые, следовательно, объективныемыслительные формы», значения, появившиеся в результате обществен-ного развития, символы, в которых «функциональное бытие» вещи (реп-резентация чего-то другого, отличного от нее) поглощает ее«материальное бытие»⁶.

Идеальное отлично от осязаемо-телесных предметов, в которых онопредставлено; это объективная действительность особого рода,невидимая, неосязаемая, чувственно невоспринимаемая. Анализируятовар, К. Маркс раскрывает механизм образования фетишизма. Про-дуктам труда, когда они производятся как товары, присущ фетишизм:как только продукт делается товаром, он превращается в «чувствен-но-сверхчувственную вещь». Общественные свойства вещей, товарнаяформа продуктов труда кажутся присущими этим вещам от природы,

 

между тем они не имеют ничего общего с физической природой данныхматериальных предметов»

По мнению К. Маркса, «...религия есть самосознание и самочув-ствование человека, который или еще не обрел себя, или уже сновасебя потерял. Но человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящеесясущество. Человек — это мир человека, государство, общество. Этогосударство, это общество порождают религию, превратное мировоз-зрение, ибо сами они — превратный мир. Религия есть общая теорияэтого мира, его энциклопедический компендиум, его логика впопулярной форме, его спиритуалистический point d'honneur*, егоэнтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение,его всеобщее основание для утешения и оправдания» .

Религия представляет собой общественный феномен, возникно-вение и существование которого обусловлено определенными склады-вающимися в обществе отношениями — ограниченностью способаматериальной жизнедеятельности людей и вытекающими отсюдаограниченными общественными отношениями. Ф. Энгельс писал:«...всякая религия является не чем иным, как фантастическим отра-жением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют надними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земныесилы принимают форму неземных»⁸. В ходе истории объекты отра-жения меняются. Вначале ими были прежде всего силы природы, впос-ледствии, наряду с силами природы, вступают в действие также иобщественные силы, которые противостоят людям столь же чуждо ипервоначально так же необъяснимо, господствуют над ними с такойже, кажущейся природной, необходимостью, как и силы природы. Фан-тастические образы, в которых первоначально отражались толькотаинственные силы природы, приобретают теперь также и обществен-ные атрибуты и становятся представителями общественных сил. По-степенно вся совокупность природных и общественных атрибутовмножества богов переносится на одного всемогущего Бога, которыйявляется лишь отражением абстрактного человека. Возникает моно-теизм — ко всему приспособляющаяся форма религии.

Ф. Энгельс не принимает однолинейный экономический де-терминизм. По его мнению, как только историческое явление вызванок жизни, оно тоже воздействует на другие общественные явления. Хотяполитическое, правовое, философское, религиозное, художественноеразвитие основано на экономическом, все они также оказываютвлияние друг на друга и на экономический базис.

Немецкий философ и социолог, один из основателей социологиирелигии М. Вебер (1864 — 1920), обращая внимание на сложность про-цедуры определения религии, писал: «Дефиниция того, что «есть»

^*Вопрос чести.

религия, не может находиться в начале рассмотрения, в крайнем слу-чае она может стоять в конце как следующая из него» ⁹ .

М.Вебер принимает разделение наук на науки о природе (есте-ственные) и науки о культуре (социальные). Естественные наукииспользуют генерализирующий (обобщающий) метод, формулируютобщие законы и на их основе каузально объясняют природныеявления. В социальных науках применяется индивидуализирующийметод, поскольку интерес исследователя направлен на индивидуальноев социальной жизни и он имеет дело с изучением духовных процессов.Науки о культуре стремятся понять социальные явления в их куль-турном значении; это значение не может быть выведено и объясненос помощью общих законов, а предполагает соотнесение явлений куль-туры с идеями ценности.

М. Вебер признает право анализа культурной действительности подуглом зрения ее экономической обусловленности и даже опасается не-дооценки значимости экономической интерпретации. Но, по егомнению, экономическое объяснение носит ничуть не более исчерпы-вающий характер, чем выведение капитализма из тех или иных пре-образований религиозного сознания¹⁰.

Инструментом познания социальной действительности являются,по М. Веберу, идеальные типы. Они конструируются познающим субъ-ектом в соответствии с определенной точкой зрения, на основе тогоили иного культурного интереса. Этот мысленный образ не являетсявоспроизведением исторической реальности, а создается посредствомодностороннего «усиления» определенных элементов действительности.В идеальном типе фиксируются не родовые признаки, а своеобразиеявлений культуры. В реальной действительности такой мысленныйобраз в его понятийной чистоте нигде эмпирически не обнаруживается.Идеальный тип предназначен для измерения систематической харак-теристики индивидуальных, т. е. значимых в своей единичности, свя-зей. Соотнесение и сопоставление эмпирической данности с идеальнымтипом помогают осознать ее практическое Культурное значение.Применение метода конструирования при анализе религиозныхявлений позволяет создать соответствующие идеальные типы —«христианская вера», «церковь», «секта», «христианство средних ве-ков», «христианство», «религия».

Объектом социологии М. Вебер считает не любой вид внутреннегосостояния или внешнего отношения индивидов, а социальное действие.Она призвана дать истолковывающее понимание и посредством этогокаузальное объяснение такого действия. Действие индивида становитсясоциальным, если имеет смысл, субъективно осмысленно соотноситсяс действиями других людей, ориентировано на ожидание определен-ного поведения других и в соответствии с этим сопровождается субъ-ективной оценкой шанса на успех собственных действий.

По мнению М. Вебера, предпосылку религии образует проблема

 

смысла, которая возникает из переживания «иррациональности мира»и человеческой жизни, В экстремальном виде эта иррациональностьпроявляется в смерти, страдании, гибели, нравственной испорченности.М.Вебер характеризует религию как способ придания смысла социаль-ному действию: в качестве явления культуры задает и поддержива-ет соответствующие смыслы, тем самым вносит «рациональность» вобъяснение мира и в повседневную этику.

Религия концентрирует значения, на ее основе переживание мирапереходит в мироосознание, в котором вещам придается определенноезначение. Мир становится ареной действия демонов, душ, богов, свер-хъестественных сил. Неоднородные элементы действительности спле-таются в систематизированный космос. Данные эмпирического опытаобъединяются более или менее рациональным способом в представ-ление о мире, которое квалифицирует происходящие события каксмыслозначимые или бессмысленные. Особое значение в человеческойжизни имеют отдаленные цели, и прежде всего цель всех целей,синтезирующая другие, более частные, цели. Эту цель предлагаетосновополагающая нравственно-религиозная идея спасения, воздаянияза беды, невзгоды и несчастья, пережитые человеком в жизни.

Религиозная интерпретация мира является средством овладениямиром, освоения многочисленных смыслов окружающей действитель-ности. Вероучение обеспечивает религиозное смыслоозначение повсед-невной жизни людей. Религия задает иерархически построеннуюсистему норм, в соответствии с которой одни действия разрешены,другие запрещены, и тем самым определяет моральные позиции поотношению к миру. Религиозность является побудительной силой,мотивом определенного рода социального действия, направленного наовладение миром. Религия воспитывает у своих последователей спо-собность рационализации окружающей действительности.

В исследовании религии для М. Вебера главным является «обна-ружение тех созданных посредством религиозных верований ипрактики религиозной жизни психологических стимулов, которые ука-зывали направление поведению и удерживали индивидуум в нем»¹¹.Значение религиозных стимулов анализируется в контексте ихвлияния на развитие капитализма в Западной Европе. Наиболее«рациональным» типом хозяйствования считается капиталистическаясистема, которой присущ «дух капитализма». «Дух капитализма»понимается как «этически окрашенная жизненная максима», возбуж-дающая стремление к богатству и обусловливающая «рационализацию»получения дохода. М. Вебер находит источники развития капитализмав особенностях протестантизма. Он полагает, что исходным пунктом«духа капитализма» явилась идея призвания, что решающую роль вего утверждении сыграл аскетический протестантизм в кальвинистскойразновидности. Неутомимый «труд по призванию», «самоотречение воимя труда по призванию» (аскеза), систематический самоконтроль,

 

выдвинутые кальвинистами, соответствовали потребностямкапиталистического хозяйства. То обстоятельство, что кальвинизм рас-сматривал «труд по призванию» как средство «религиозной гигиены»и даже «знак милости божией», сделало его носителем «духакапитализма». «Рационализация» в ходе Реформации христианскихпредставлений -выступает, таким образом, решающим фактором«рационализации» системы «хозяйствования». Капитализм не мог быполучить такого развития на Западе, если бы ему не предшествовалоформирование «духа капитализма» под влиянием «хозяйственнойэтики»-кальвинизма.

Французский социолог и философ Э. Дюркгейм (1858 — 1917)стоял на позициях позитивизма, в качестве фактической базы исполь-зовал данные этнографии. Он руководствовался принципомсоциологизма, согласно которому общество представляет собой особуюреальность, включающую «социальные факты», не сводимые к эко-

номическим, психологическим, физическим и другим фактам,«Социальные факты» объективны, существуют независимо от индивидаи имеют принудительную силу по отношению к нему* Среди фактоввыделяются морфологические, образующие «материальный субстрат»общества — плотность населения (частота контактов и интенсивностьобщения людей), пути сообщения, поселения и т. д., а также духовные,нематериальные факты — «коллективные представления», которые всовокупности составляют коллективное или общее сознание. Э. Дюр-кгейм отвергает сведение социального к биологическому и психо-логическому: необходимо объяснять «социальное социальным». Длятакого объяснения используется идея общественной солидарности.

Религия представляет собой «социальный факт», и нужно вы-яснить, из каких элементов она состоит, какие причины ее производят,какие функции она выполняет. По мнению Э. Дюркгейма, идея свер-хъестественного, Бога присуща лишь некоторым религиям, и уж темболее она чужда первобытным народам. Эта идея появляется лишьна определенной стадии развития, а потому неприменима для общегоопределения религии. Он различал «священную» и «профанную»области. Священное производится обществом, наделено особым мо-ральным авторитетом и властью. Ему приписываются два свойства: за-претность, отделенность от всего прочего и способность быть объектомлюбви и уважения; оно — источник принуждения, запрета и однов-ременно предмет поклонения. Сферу «профанного» образует повсед-невная жизнь с частными интересами, обычными занятиями,эгоистическими наклонностями. С помощью разделения «священного»и «профанного» Э. Дюркгейм дал следующее определение религии:«Религия представляет собой целостную систему верований и обрядов,относящихся к священным вещам, т. е. вещам отделенным, запретным;это система таких верований и обрядов, которые объединяют в однуморальную общину, называемую церковью, всех тех, кто признает эти

 

верования и обряды»¹². Религия есть особая форма выражения обще-ственных сил, которые стоят выше индивидов и подчиняют их себе,она представляет собой «систему идей, при помощи которой индивидыпредставляют себе общество, членами которого они являются, и тем-ные, но интимные связи, которые они с ним имеют»¹³. Религия даетпонимание социальной реальности в мифологической форме, пытаетсяперевести социальные отношения на понятный язык. Э. Дюркгеймспециально подчеркивал наличие в религии системы знаков и симво-лов, выражающих содержание социальной жизни. Коллективный спо-соб жизнедеятельности, общество составляют ту объективносуществующую реальность, которая является причиной, объектом ицелью религиозных верований и ритуалов. Источником религии Э.Дюркгейм считает общественно-психологический процесс общения,коллективную психологию, возникающую на базе внеэкономической,непроизводственной деятельности.

Со своей стороны религия выполняет ряд функций, главными изкоторых являются создание и укрепление общественной солидарности.Религия посредством прежде всего культа конституирует общество какцелое: подготавливает индивида к социальной жизни, тренирует пос-лушание (дисциплинирующая функция), укрепляет социальноеединство (сплачивающая функция), поддерживает традиции, веро-вания, ценности (воспроизводящая, транслирующая функция), воз-буждает чувство удовлетворенности, социальный энтузиазм(воодушевляющая, эйфорическая функция). Религия выполняла и вы-полняет также и познавательную функцию, хотя эта функция сталаприсущей по преимуществу науке. «Неверно, — писал Э. Дюрк-гейм, — что наука, с одной стороны, и мораль и религия, с другой,представляют собой виды... антиномий, поскольку эти две формы че-ловеческой активности в действительности происходят из одного и тогоже источника»¹⁴. Но все же наука, так же как и другие области ду-ховной деятельности, постепенно оттесняет традиционные религии,область последних все более сокращается по сравнению с областьюповседневной жизни, развиваются нетрадиционные формырелигиозности.

На основе анализа австралийской тотемной системы Э. Дюркгеймсделал вывод о тождестве религиозного и социального. Он считал кол-лективные представления и чувства, возникающие в процессеобщения, религиозными представлениями и чувствами. «Священные»вещи представляют собой символы общественного единства. У авст-ралийских туземцев в качестве символа клана выступает тотем. И сов-ременное общество религиозно, даже если интеграция находитвыражение .в национальных и политических символах. Э. Дюркгеймсчитал однотипными собрания христиан, ритуально отмечающих со-бытия из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта,

 

провозглашение десяти заповедей, с собраниями граждан в память ка-кого-нрбудь национального события.

Э. Дюркгейм внес существенный вклад в разработку структурно-функционального подхода; идеи этого подхода были развиты извест-ными этнологами и социальными антропологами А.Радклифф-Брауном (1881 — 1955) и Б. Малиновским (1884 — 1942) иособенно американскими социологами Т. Парсонсом (1902— 1979) иР. К. Мертоном (р. 1910). Общество рассматривается как иерархиче-ская система, состоящая из некоторого множества подсистем (элемен-тов), в центре внимания находятся проблемы структурирования,дифференциации, функционирования, интеграции, равновесия,стабильности, статусов, ролей, норм, образцов, ожиданий и т. д.

А. Радклифф-Браун исходил из общества как.целого и имел на-мерение обнаружить слаженную работу его частей. Соответственноуделял преимущественное внимание анализу структуры общества,стремился выделить в институтах, разделенных временем и простран-ством, повторяющиеся образцы и связи. Функциональное единствообщества понимал как состояние, в котором все части социальнойсистемы работают гармонично и внутренне согласованно, а ту илииную из них объяснял на основе вклада, который она вносит в вос-производство целого и определенной структуры. С этих позиции А.Радклифф-Браун говорит и о религии: «Мы исходим из гипотезы, чтосоциальные функции религии не зависят от ее истинности или лож-ности, что религии, которые мы считали ошибочными или даже аб-сурдными... могут быть частями социального механизма и что без этих«ложных» религий социальная эволюция и развитие современнойцивилизации невозможны»¹⁵.

Б, Малиновский в центр внимания поставил отыскание функциичасти (элемента) внутри социального целого и сформулировал пос-тулат универсальной функциональности, согласно которому для каж-дого действия и института существует функция или функции иобщества не содержат нефункциональных элементов. Он писал: «...влюбом типе цивилизации любой обычай, материальный объект, идеяи верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают не-которую задачу, представляют собой необходимую часть внутри дей-ствующего целого»¹⁶.

Т. Парсонс интересуется прежде всего структурами и процессами,обеспечивающими интеграцию общества, анализирует механизмы под-держания социального порядка, институциональный аспект социаль-ного действия. Он полагает, что социальная система как целое решаетследующие задачи: адаптации к внешним условиям, целедостижения,интеграции, воспроизводства структуры и снятия напряжений. Соот-ветствующие подсистемы специализируются на выполнении опреде-ленной функции: функцию адаптации обеспечивает экономика,целедостижения — политика, интеграции — правовые институты и

 

обычаи, воспроизводства структуры — верования, мораль, институтысоциализации (в том числе семья и учреждения образования).Стабильность системы зависит от результатов деятельности подсистем,а каждая подсистема испытывает на себе последствияфункционирования всех остальных. В сложных общественных системахих взаимовлияние реализуется с помощью символических посредников.По мнению Т. Парсонса, при обеспечении интеграции особую рольиграет «система поддержания образцов», которая сочленяет нормы иэкспектации с регулирующими их ценностями. В системе поддержанияобразцов решающее значение имеет религия с ее акцентом на цен-ности. «Сочленение норм и экспектации, — говорит Т. Парсонс, — с«регулирующими» их ценностями может быть названо легитимизациейнормативной системы. Здесь находится важнейшая точка сочленениясоциальной системы с системой культурной. В конечном счетелегитимизация восходит к религиозным обоснованиям, но в сложныхобществах, кроме религиозного, имеются и многие другие нижеле-жащие уровни узаконения»¹⁷.

Р. К. Мертон существенно пересмотрел постулат универсальнойфункциональности и предложил «теорему»: как одно явление можетвыполнять разные функции, так и одна и та же функция может вы-полняться различными явлениями. К тому же, по его мнению, опре-деленные явления могут оказаться «афункциональными» или«дисфункциональными». В соответствии с таким пониманием Р. К.Мертон выдвинул идею функциональных эквивалентов, «альтер-натив», «заменителей», т. е. таких институтов, которые могут выпол-нять одну и ту же функцию¹⁸.

Ряд представителей структурного функционализма к числурелигиозных феноменов относит не только традиционные религии, нои любые системы ценностей, которые вытесняют религию и выполняютприсущие ей в прошлом функции.

Биологические Биологические концепции ищут основу

и психологические религии в биологических или биопсихических

концепции процессах человека. С этой точки зрения

основу религии составляют «религиозный инстинкт»; религиозное чувство, которое «примыкает к инстинкту сох-ранения индивидуума или группы» и выступает как «оружие в борьбеза жизнь»; «ген религиозности». Религия — это «психофизиологичес-кая функция организма»; представляет «кульминацию основной тен-денции организма реагировать особым образом на те или иныеположения, в которые его ставит жизнь»; «как и сексуальность, частьчеловеческой природы», пробуждающая «глубокие страстные чувства»,и т.д.

Психологические объяснения выводят религию из индивидуальнойили групповой психики. Наиболее распространены поиски основы

 

религии в эмоциональной сфере. В качестве эмоциональной «клеточки»брались самые разные чувства — зависимость и страх, почитание иблагоговение, любовь, переживание бесконечности, стыд, нравствен-ные чувства, чувство возвышенного и др. Были и такие теории, ко-торые выводили религию из интеллектуальной или волевой сферы.

Заметим, что чисто биологические объяснения не пользуются врелигиоведении широким признанием. Чаще преувеличенное значениебиологическим факторам придается в ходе психологического анализа,в соответствии с пониманием природы психики.

Один из основателей психологии религии — американскийфилософ-прагматист У.Джеймс (1842— 1910)—развивал идеифункционального направления в психологии на основе моторно-биологической концепции психики как формы активности организма,средства адаптации к среде. Он объяснял религию, исходя из индивиду-альной психики: «Условимся под религией подразумевать совокупностьчувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содер-жанием устанавливается отношение к тому, что она почитает боже-ством»¹⁹. Религия коренится в эмоциональной сфере психики индивида.У. Джеймс писал: «...чувство есть глубочайший источник религии, афилософские и богословские построения являются только вторичнойнадстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык»²⁰. У.Джеймс разработал понятие религиозного опыта, под которымпонимал субъективные религиозные феномены в различных формах— мистические видения, экстатические состояния, экзальтированныесозерцания, галлюцинации и пр. Особое внимание он уделял анализурелигиозного чувства и признавал вероятность того, что оно не за-ключает в себе такого элемента, который имел бы с психологическойточки зрения специфическую природу: религиозная любовь — этолишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозныйобъект; религиозный страх — это обычный трепет человеческого сер-дца, но связанный с идеей божественной кары²¹, и т.д.

На основе выдвинутого прагматического критерия истинности У.Джеймс полагал, что истинность религии и веры в Бога проистекаетиз их «полезности», «выгодности»: общей психологической функциейвсех религий является переход от душевного страдания к постепенномуосвобождению от него. Религия обладает чудесной властью самые не-выносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокоеи самое прочное счастье²². Изучая процессы религиозных обращениймолодых людей, психолог пришел к выводу, что такие обращения ве-дут юношу или девушку к внутреннему росту, к более интенсивнойдуховной жизни.

На базе коллективной психологии интерпретировал религию фран-цузский философ-позитивист, социолог и психолог Л. Леви-Брюль(1857—1939). Он полагал, что различным социально-историческимтипам общества соответствуют различные формы мышления, отличал

 

первобытное мышление и мышление цивилизованных обществ. Сво-еобразие первобытною мышления обусловливает характер соответст-вующих «коллективных представлений». Первобытное мышлениеявляется мистическим. Первобытный человек в каждый данный мо-мент не только имеет образ объекта и считает его реальным, но инадеется на что-нибудь или боится чего-нибудь, поскольку ощущаеткакое-то действие, исходящее от объекта или воздействующее на него.Это действие (влияние, сила, таинственная мощь) признается реаль-ностью и составляет один из элементов представления о предмете. Нопервобытное мышление является не только мистическим, но однов-ременно и пралогическим, нечувствительным к противоречиям и не-проницаемым для опыта. Оно, вместо установления логическихотношений (включений и исключений), подчинено законупартиципации (сопричастия). Оно не «антилогично» и не «алогично»,но относится к противоречиям с безразличием и не стремится избегатьих, «безразлично к логической дисциплине». Партиципация состоитв том, что мышление всюду видит разнообразные формы передачисвойств путем переноса, соприкосновения, передачи на расстояние пос-редством заражения, осквернения, овладения. Сопричастность прояв-ляется и в другом аспекте. Реализуемая пралогическим мышлениеминтимная сопричастность обеспечивает тесную общность между суще-ствами, сопричастными друг другу. «Сущность сопричастности, —пишет Л. Леви-Брюлъ, — заключается как раз в том, что всякая двой-ственность в ней стирается, сглаживается, что, вопреки принципупротиворечия, субъект является и самим собой, и существом, которомуон сопричастен»²³.