Главная | Обратная связь

ЧЕЛОВЕК В РЕЛИГИОЗНОМ И НЕРЕЛИГИОЗНОММИРОВОЗЗРЕНИЯХ

Древние и новые определения человека сходятся в том, что он —мыслящее существо. Человек изначально предстает сам для себя воп-росом. В древности мысль удаленных друг от друга народов сфор-мулировала этот вопрос и наметила проблемы, которые определяютчеловековедение. «Что есть человек, — спрашивает библейский Псал-мопевец, — что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посе-

щаешь его?» (Пс. 8:5; см. также Евр. 2:6). -«...Откуда мы родились?чем живем? и где основаны?.. — требует ответа «Шветашвара-упанишада» (1.1), — ...кем ведомые существуем мы в смене счастьяи иных обстоятельствах?»¹ В мифах, религиозных и философскихпамятниках разных народов зафиксированы представления о сущностичеловека, его существовании, природе, о его месте в мироздании, осоотношении в нем духовного и телесного, о его происхождении и на-значении.

Специфика религиозной Специфика религиозной антропологииантропологии состоит прежде всего в том, что сущность, су-ществование, природа, назначение человека

понимаются исходя из признания высшего сакрального первоначала(духов, богов, божества или единого личного Бога) и его особыхвзаимоотношений с человеком. В иудаизме, христианстве и исламе Богнаделяется способностью творить из ничего и одним усилием воли.Эквивалентными этому учению являются представления ряда восточ-ных религий о столь же всемогущем порождении абсолютным перво-началом (Брахман, Дао, Ади-Будда и т. п.) мира и человека.Представляя духов и богов по своему образу и подобию, человек соз-нает себя их творением.

Согласно Библии, человек — это венец творения, образ и подобиеБога (см.: Быт. 1:26 — 27; 1 Кор. 11:7). Поставленный господином надживотными и растениями, он должен заботиться о них, возделыватьземлю и нести ответственность за жизнь на ней (см. Быт. 1:28; 2:15;Пс. 8:7 —т 9). Образцовым для христианской антропологии стало опре-деление Василия Кесарийского (330 — 379): «Человек есть разумноетворение Бога, созданное по образу его Творца»², «тварь, подучившаяповеление стать богом»³. В этой форме осознавались свобода человека,его способность к самоопределению, к высшим духовным ценностям,его совесть и ответственность. Сходные представления присущи и ан-тропологизм других религий. В Коране человек осмысливается как«наместник» Бога на земле (2:8), одаренный высшими знаниями (2:29— 32). В буддизме человек занимает исключительное место в иерархиивсех существ, так как только он имеет возможность преодолеть оковысансары и достичь нирваны, стать Буддой. В этой сакрализованнойформе религиозные учения о человеке описывают положение индивидав обществе, его возможности, меру социальной свободы, становлениеличности. В буддийской, христианской, мусульманской антропологияхсодержатся учения о единстве человеческого рода, единосущии чело-вечества, учения, отразившие стихийное и сознательное движение кдостижению все большего единства, «вселенскости жизни людей».

Религиозные учения предстают как попытка гармонизироватьпротиворечие существования и сущности человека. В христианстве че-

 

ловек выступает как субъект грехопадения и объект спасения, социаль-ное отчуждение выводится из представления об отпадении человекаот единства с божественным первоначалом. Отпадение человека отизначального сакрального единства понимается как деградацияприроды человека, ее глубокое повреждение или полное извращение.Оно влечет за собой смерть, болезни, тяжкий труд, крушение замыслов(«тщету»), вражду, убийство, войны и другие бедствия. В человеке,оторвавшемся от общения с божеством, пребывающем в неподлинномсостоянии (в грехе, в сансаре и т. п.), нарушается гармония сил: плотьвосстает против души, против духа, чувства противоборствуют уму.Утраченное сакральное единство становится идеалом человеческогосовершенствования, осознается как назначение человека. Спасение,причастность к божественному, примирение с божеством предстаюткак смысл человеческого существования. В качестве полного осуще-ствления этого идеала в буддизме изображаются будды и бодхисаттвы,в христианстве — Богочеловек Иисус Христос, который есть «образ Бо-га невидимого» (Кол. 1:15) и является совершенным человеком, вто-рым Адамом, в котором люди вступают в отношение богосыновстваи соделываются «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1:4).

Проблема антропогенеза После того как работы анатомов и зоологовдоказали родство организма человека с

организмом обезьяны, К. Линней (1707 — 1778) включил его в системуживотного царства, в отряд приматов, выделенный в классе млекопита-ющих. В 1871 г, появилась книга Ч. Дарвина (1809 — 1882)«Происхождение человека и половой подбор», в которой к проблемеантропогенеза применяется эволюционная теория. Еще в XIX в. те-ологи постепенно стали переходить от отрицания этой теории спозиций библейского фундаментализма к переосмыслению. Многие бо-гословы приняли эволюционную теорию и попытались интерп-ретировать ее в духе деизма или пантеизма. Большинство теологовподдерживают концепцию модернизированного креационизма, эво-люционного творения, согласно которой Бог осуществляет в самойприроде и через ее посредство процесс развития от низшего к высшему,от простейших живых существ к человеку. Тем не менее не толькофундаменталисты, но и теологи-модернисты в решении проблемы ан-тропогенеза настаивают на признании особого божественного воз-действия. Энциклика папы Пия XII (1876 — 1958) «Humani generis»(1950) требует верить в то, что душа человека особо создается Богом.В этом документе отвергается полигенизм — концепция происхож-дения человека в разных местах как не согласуемая с Библией и цер-ковным учением о первородном грехе. Теологи — сторонники«научного креационизма» — утверждают, что эволюционным гипоте-зам недостает фактических оснований. По их мнению, современные

палеонтологические данные не в состоянии подтвердить происхож-дение человека от гоминид, ископаемых высших обезьян.

Конечно, появление человека разумного, равно как и возникно-вение рода «Homo» и семейства гоминид, явилось следствием ряда му-таций. Однако это не означает принципиального разрыва вэволюционном процессе. Большинство палеонтологов и антропологовсчитают, что антропогенез длился более трех миллионов лет, и пред-полагают, что был длительный переходный период, «поле перехода»от животного к человеку, внутри которого трудно провести резкиеграницы. Этот переходный период начался образованием рода «Homo»из австралопитеков и длился до возникновения вида «Homo Sapiens».

Природа человека. Проблема природы человека и онтогенезаПроблема онтогенеза индивида, его становления личностью ииндивидуальностью включает в себя важ-нейшие вопросы о соотношении в человеке тела, души и духа,биологического и социального. В мифологиях и религиозных представ-лениях разных культур осознавалось наличие в человеке надприрод-ного аспекта, нравственности, духовности, его несводимости ктелесному существованию. Элементы человеческой природы (тело,плоть, душа, дух и т. п.) рассматривались как разнородные и воз-водились к неодинаковым способам божественного творения илипорождения. Согласно иудаистским и христианским представлениям,человек обязан своей жизнью не только специальному сотворению Бо-гом его тела, но и особому творческому акту Бога, который сообщаетему «дыхание жизни» (Быт. 2:7; Иез. 37:5).

В учениях многих религий, в том числе иудаизма, христианства,ислама, подчеркивается ценность телесного человеческого существо-вания, целостность человека, складывается учение о воскресении воплоти, прославлении и обожении телесного человека. В христианствеэто обретает кульминацию в учении о боговоплощении и вочелове-чении. В то же время в некоторых мифологиях, религиозных и фило-софских учениях душа резко противопоставлялась плоти, телу,которое оценивалось не только как низшее и неподлинное начало, нои как источник зла.

В религиозном понимании человека духовное начало в нем — дух,душа, атман — осуществляет сакральные функции, связь с божеством.В контексте учения, что душу Бог «сообщил человеку своим вдуно-вением», представление о человеке как разумном существе становитсяуказанием на бытие Бога, содержит признание религиозной потреб-ности в природе человека. «Тобою человек, отличенный честию, какживотное разумное, получил в удел мысль о Божестве»⁴, — восклицаетв своей «Песни Боту» Григорий Богослов (ок. 330 — ок. 390). Человек,согласно христианской антропологии, содержит «задаток богосоз-нания». Душа его рассматривается как «христианка по природе». «Ве-

 

дение о бытии Божием, — писал Иоанн Дамаскин (ок. 675 — 753), —сам Бог насадил в природе каждого»⁵.

Главными моментами традиционной христианской концепциионтогенеза были учение о сотворении индивидуальной бессмертнойдуши Богом в момент зачатия, учение о ее воплощении, соединениис телом, наследуемым от родителей, учение об эмбриональномразвитии и рождении существа, .наследующего вместе с человеческойприродой и первородный грех, и т. д. Эти представления вступили впротиворечие с современными концепциями онтогенеза человека* По-этому теологи-модернисты рассматривают человека как единое и це-лостное существо. К. Ранер (1904 — 1984), например, понималонтогенез индивида как естественный процесс, в котором черезвторичные причины действует творческая воля Бога. Поэтомуродители являются, по его мнению, причиной целостного человека,включая и его душу, но это не порождение ими или передача однаждысотворенной Богом души, но ее творение имплицитно действующейсилой Бога, опосредованной воздействием биологических, психо-логаческих и социокультурных факторов.

Теологический и философский смысл этого учения состоит в том,чтобы представить онтогенез человека в качестве доказательства или,по крайней мере, указания на бытие Бога. Краткая формулировка та-кого «антропологического аргумента» гласит: «Человек — доказатель-ство бытия Бога» или «доказательство существования Бога —со-человечносгь». Отправным пунктом этой аргументации избираетсяопыт, в котором раскрывается специфика человеческого существо-вания, и обретение этого опыта в онтогенезе. Богу в конечном счетеадресовано заложенное в структуре человеческого существования иформирующееся в онтогенезе так называемое «базисное доверие» —восходящая к единству с матерью и опыту первого года жизни ус-тановка индивида к миру, уверенность в его стабильности* Мать, помысли теологов, представляет для ребенка превосходящую ее и обра-щенную к нему любовь Бога.

Духовность — субъективность, самосознание, создание общечело-веческих ценностей, идеалов, самосовершенствование — представляетсобой важнейшую определенность человека, относительно самостоя-тельную реальность его бытия. Теологами духовность человекапонимается не только как особая, хотя и неразрывно связанная с те-лом, реальность и не только как идеальное, объективированное в куль-туре, но как самосущее бытие, бессмертная душа. Наличие у человекадуховных — познавательных, эстетических, нравственных,религиозных — потребностей интерпретируется ими как прирожденноечеловеку стремление к абсолютному духу — Богу.

Становление деятельной сущности человека означает и в фило-генезе (происхождении рода), и в онтогенезе (становлении индивида)формирование новых, сравнительно с животными, социальных потреб-

 

ностей. Они выступают и как духовные потребности: человекориентируется на нравственные, познавательные, эстетические,религиозные ценности, им руководят общественные интересы, идеалы,которые нельзя вывести из его биологической природы и которые вэтом смысле предстают как «сверхприродные», обозначаются как «ду-ховные». Однако социальная деятельная сущность человека, его сво-бода, духовность не противостоят природе абсолютно, а становлениечеловека не предполагает бытия самосущего духа, оторванного отразвития природы. Человек становится человеком, обретает свою субъ-ективность, духовность в практике и общении, в активном преобра-зовании мира и создаваемых им самим общественных институтов,смыслов, значений, символических систем.

Танатология и Эсхатология Танатология (греч. thanatos — смерть) и эсхатология (греч. eschatos — последний) явля-ются существенными аспектами религиозного мировоззрения.Основной вопрос этих учении о смерти и последних вещах, событияхза ее порогом с предельной отчетливостью сформулирован в библей-ской книге Иова «Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?»(14:14).

В настоящее время значение танатологии и эсхатологии врелигиозном мировоззрении повышается настолько, что многие бого-словы специально разрабатывают «теологию смерти», эсхатологическоедоказательство бытия Бога. Они переосмысливают традиционную эс-хатологию, доктрину о бессмертной душе и о смерти как разделенииэтой сущности с телом. Это учение, признают они, игнорирует «серь-езность смерти, которая означает конец всему, что мы есть»⁶. Сред-невековое христианское учение о смерти и загробной жизнипредставляется им несовместимым с современным пониманием смертикак естественного конца жизни⁷. Традиционное учение заменяетсяконцепцией перехода целостного человека в запредельное состояние,которое для посюстороннего наблюдателя представляется уничто-жением и небытием. В то же время некоторые христианские теологиготовы принять восточные учения о перевоплощениях душ. Большоераспространение получают спиритические учения о загробных мирахи возможностях контакта живых людей с душами умерших,

С целью обоснования учения о загробной жизни богословыанализируют наблюдения, сделанные медиками в процессе помощиумирающим людям, свидетельства людей, побывавших в состоянииклинической смерти. В числе психологов, занимающихся проблемамипсихотерапевтической помощи умирающим, внимание теологов осо-бенно привлекает Э. Кюблер-Росс, автор многочисленных книг, пос-вященных этой теме. В одной из них — «О смерти и умирании»⁸ —она описала стадии развития отношения к смерти у человека, узна-ющего о своей неизлечимой болезни и приближающемся конце.

 

Большинство таких людей проходят стадии «отказа», «озлобления»,«торговли», «депрессии» и в итоге, если сохраняется ясное сознание,они приходят к «принятию» смерти. Эта последняя стадия осмысляетсяЭ. Кюблер-Росс как результат предшествовавшего духовного развитиячеловека, достижение им высшей зрелости. Она даже озаглавила однуиз своих книг «Смерть: финальная стадия роста». Э. Кюблер-Росс имногие использующие ее концепцию теологи утверждают, что вумирании и смерти человек обретает финальный мистический опыт,достигает полного духовного созревания. Опираясь на собственные на-блюдения за умирающими, рассказы об опыте умирания и внетелес-ного существования, собранные в получившей широкую известностькниге Р. Моуди «Жизнь после жизни»⁹ и других подобных источниках,Э. Кюблер-Росс приходит к выводу о реальности загробного сущест-вования и перевоплощения душ. Если у человека есть силы принятьсобственную смерть, считает она, если он способен оценить своеумирание как духовное возрождение, то его сущность является ду-ховной и его личность способна существовать после смерти.

Примем во внимание, что многие психотерапевты считают описан-ные Э. Кюблер-Росс стадии свидетельствующими не о духовном ростеи предчувствии встречи с высшей реальностью, но о погружении вдепрессию, да и теологи признают, что утверждения об опыте загроб-ного существования никак не могут быть проверены. Переживания,о которых рассказывают после реанимации некоторые пациенты, неотносятся к ситуации бесповоротной биологической смерти, т. е.смерти в полном смысле слова, а реанимация не может рассматривать-ся как воскрешение. Видения же у таких людей психологи уподобляютснам, измененным состояниям сознания.

С 60-х годов в качестве экспериментального подтверждения пос-мертного существования привлекаются и результаты применения дляоблегчения страданий безнадежно бальных людей так называемых«психоделических» препаратов. Проводившие подобные опыты медикии психологи Ст. Гроф и Дж. Галифакс попытались интерпретироватьпереживания пациентов как воспоминания об «эмбриональном» сос-тоянии, эпизоды из жизни предков и даже как данные в пользу пред-ставлений о жизни после смерти¹⁰. По мнению Ст. Грофа,психоделический опыт обнаруживает аналогии с рассказами людей,реанимированных из состояния клинической смерти, находящихся вгипнотическом трансе, в полнот сенсорной изоляции, в ситуациях пре-дельных стрессов и т. п. Во всех этих случаях, полагает психолог,активируются матрицы бессознательного. В качестве центральногоспускового механизма данного процесса в случае клинической смертивыступает кислородное голодание и накопление в тканях углекислоты,поражающей в первую очередь клетки коры головного мозга, которыеспособны функционировать после остановки сердца еще около 10 мин

за счет запаса растворенного в крови кислорода. В этих условиях, какполагает Ст. Гроф, происходит активация матриц бессознательного,что и переживается как «обратное прокручивание жизни», прохож-дение через рождение и путешествие души. Теологи полагают, чтоэто может соответствовать и некой реальности перехода в потусто-роннее существование. В то же время многие психологи считают, чтовызывающие подобные переживания психические комплексы могутбыть сформированы социокультурным наследованием, трансляцией ар-хаического мировосприятия, которое встраивается в структуруличности независимо от ее воли и незаметно для нее. Описания пре-бывания в загробном мире дублируют или перестраивают картины су-ществования в земном мире.

Теологи, признающие невозможность верифицировать в опытесуждения о бессмертии души, пытаются найти обходные пути обос-нования загробного существования. Известный богослов и философ Дж.Хик выдвинул «эсхатологический» способ верификации личного бес-смертия и бытия Бога: подтверждением веры в потустороннее бытиедля человека явится только само потустороннее бытие. Такой способобоснования истинности содержания религиозных представленийвстречает многочисленные возражения. Построенное в форме парадок-са, это обоснование представляет собой тавтологию. Попыткаверифицировать идею бессмертия в потустороннем опыте человека на-тыкается на неразрешимую проблему сохранения самоидентичностиличности после ее реального конца. К тому же допущение, что са-моидентичность личности и характеристики земного опыта сохранятсяпри переходе в запредельное состояние, отменяет запредельность этогосостояния, и наоборот.

Смерть — суровая реальность, и серьезное отношение к ней не поз-воляет игнорировать ее трагизма. Реальная ограниченность человече-ского существования во времени, осознание своей смертностиспособны, однако, претвориться в позицию ответственности за своюжизнь, осмысленного отношения к своему времени. Понимание смертикак необходимого момента жизни и ее развития не снимает стремлениячеловека к совершенствованию и сохранению ценностей. Человечествоможет стремиться к продлению до максимальных границ своего су-ществования и жизни каждой личности. В истории человечества бес-смертие обретает реальное значение как сохранение смысла,результатов человеческой деятельности в культуре и в грядущих поко-лениях людей. Социальный аспект бессмертия личности состоит в том,что она вливает свой труд в труд всех предшествующих поколений,сохраняется в транслируемом последующим поколениям опыте, в ма-териальных и духовных творениях. Поэтому призванием и назна-чением каждого человека является развитие способностей и

 

деятельность, в которой вопроизводится и расширяется созданная че-ловечеством культура, утверждается будущее человечества.

Глава XXIV