ЛИЧНОСТЬ, САМОСОЗНАНИЕ,

В одном из своих интервью академик А.М. Панченко объяснял особенности русской цивилизации тем, что у православных главным праздником стала Пасха – в отличие от католиков и протестантов, которые избрали в этом качестве Рождество: «Православная традиция делает упор на Божеское, а католическая и протестантская – на человеческое… Поэтому они создали цивилизацию, в которой так или иначе человеку жить можно, а мы создали цивилизацию, в которой человеку жить нельзя»[70]. Это впечатляющее обобщение соединяет Символ и Жизнь, причем символ – вещь, казалось бы, эфемерная – влияет на жизнь решающим образом.

В этом смысле понятие мифа для Петербурга – то же что Пасха для России: символ, сопутствующий городу, решающим образом влияет на его жизнь. Даже если не удастся доказать эту связь научными средствами, я попробую дать нечто вроде развернутой гипотезы, предполагая возможность если не прямой связи, то «сопутствующей корреляции». В этой культурологической проблеме дело социологии – видеть свой предмет, то есть стоять на страже того, что на фоне культуры происходит с обществом и как сюда вписывается личность.

Почему «стоять на страже»? Разве в общении человека с культурой ему что-нибудь угрожает? Концепция жизненного мира, находящегося под подавляющим, «колонизующим» воздействием социальной системы (Ю. Хабермас), давшая название нашей конференции, заставляет предполагать именно это. По отношению к Петербургу это означает, что в оппозиции его подлинному, человеческому жизненному миру следует предполагать наличие некоторой социально организованной системы или систем, создающих опасность его деградации, и что одной из таких систем является его культура.

То, что выглядит сугубо теоретической конструкцией, к сожалению, легко подкрепляется многочисленными наблюдениями как повседневного, так и экспертного характера. Разница лишь в том, что первые фиксируют бытовые формы ухудшения жизни, а вторые склонны масштабный кризис города связывать с его традициями[71]. Я присоединяюсь к этому тезису и попробую показать существование одной из неявных, но сильных структур, которая формирует культурные доминанты этих процессов.

На роль такой структуры я рискну предложить одну из самых любимых идей города – идею его мифологического характера. Я предполагаю, что через восприятие, обучение, формирование идентичности культурная конструкция «Город-как-миф» способна влиять на мироощущение, мышление и мотивации современных людей и участвовать, таким образом, в структурировании их личности, а через позицию и деятельность соответствующим образом мотивированного человека, через «культурную принадлежность действующих» (Г. Терборн)[72] – сказываться на массовом социальном поведении и состоянии социальных процессов в городской общности. Судя по оценкам экспертов, процессов не-движения, не-деяния, застоя.

Утверждать подобное позволяет социологическое представление о мифе и мифологии. Полагаясь на осведомленность участников конференции, оставляю за рамками доклада соответствующие подробности и лишь коротко обозначу логику дальнейшего рассуждения. Известно, что в социокультурной реальности миф существует, как минимум, в трех формах: 1) как специфический текст с сюжетом и персонажами, 2) как способ мышления и 3) как социальная практика. В мифологии Петербурга прослеживаются все три: здесь есть свои сакральные тексты, свои «боги и герои», существующие в одновременно в исторической, литературной и психологической реальности, специфические образы, символы и т.д. По отношению к социокультурной реальности миф выполняет определенные функции. Как текст – он способствует консолидации и формированию культурной идентичности общности; как способ мышления – интерпретирует реальность; как практика – конструирует личность и действительность внешнего мира.

Функции мифа как социальной практики. Далее, я исхожу из тезиса о том, что социальная практика – единственная эмпирическая реальность «действования и поступания» между двумя воображаемыми конструкциями: образом социального мира и образом «Я», как бы его ни называли – самосознание, личность, габитус и пр. Иными словами, «реальна» только практика, и через эту реальность структурируются все другие миры. Некоторые социальные практики «работают» на базе архаического и современного мифа. Из несомненных – художественное творчество (проза, поэзия, изобразительное искусство), кино, театр, конфессиональные деятельности, популярная и массовая культура, политическая пропаганда, реклама и другие.

Практика мифа воспроизводит, а при многократном повторении тренирует у ее субъекта свои способы смыслопорождения и мыследействия, то есть формы интерпретации действительности, свойственные мифу. В отличие от рационального интеллекта, рабочими средствами которого являются проверка информации, сравнение, анализ, логика, миф «тренирует» другие способы мышления: аналогию, отождествление, мыслительные клише, аргументацию от авторитета, традиции, мудрости старших и др. Очевидно, что рациональность и миф по-разному структурируют мышление, а значит, и личность.

Практика мифологического мышления (приверженность мифу, захваченность им) может сформировать личность исключительно одаренную и творческую, но в социальном отношении слабую, инертную и инфантильную. Массовая социальная практика мифологического мышления может формировать подобным образом целые поколения и социальные группы. Сакраментальную роль здесь играет способность мифа и культуры вообще принимать многообразные социальные и организационные формы. Высшая форма ее социального развития – воспроизводство в форме социального института. Бывает, что в этом процессе живой миф преданий превращается в мертвый миф идеологии.

Культура и структура: институциализация мифа. Рациональное понимание действительности вытеснило миф на обочину социальных процессов и распылило его по многочисленным отдельным мирам. Однако, в особых, экстраординарных случаях – пусть не в своем архаическом естестве, а преобразованным, «привязанным» к другим социальным практикам и даже практикам других исторических эпох – он оказывается востребован во всем его величии и мощи, и всем обществом.

Архаический миф – образцовая модель для всякого созидания (М. Элиаде). В нем прославляется вечное сотворение Порядка из Хаоса Начал, единство и вечность Рода при конечности отдельной человеческой жизни, здесь присутствует живая мораль и освященные опытом предков жизненные принципы. В этом смысле миф – плод коллективного сознания и подлинный продукт «творчества масс», созидающих свой мир. И сам он – атрибут жизненного мира своей общности, сообщающий ей язык, мышление, систему представлений, взаимопонимание, возможность взаимодействия. Иными словами, миф есть средство социальной и культурной самоорганизации общности.

И вот эту «образцовую модель для созидания» (именно из-за ее эффективности и мобилизующей силы) захватывает и приспосабливает под свои нужды социальная система. Она эффективна даже в случае платоновского котлована, и уж точно для военной победы, хозяйственного роста, для выхода из кризиса и возрождения государства после социальных катаклизмов.

Миф, захваченный системой – сначала социальной, а потом и государственной – из сакрального предания превращается в идеологию и становится атрибутом самой Системы, на которую переходит признак святости. Теперь ею, а не духом предков и не природой предписываются людям и мораль, и принципы, и единение. Это очень похоже на хабермасовскую «колонизацию» жизненного мира, ставшую возможной вследствие институционального характера Системы, обладающей средствами контроля и принуждения. Мифом начинают управлять, его целенаправленно воспроизводят, он становится средством политических, экономических, рекламных технологий, объектом многих видов профессиональной деятельности – политической, педагогической, научной и т.д.

По форме сохраняя миф, по сути институциализация убивает в нем все живое. Она привносит в социальные практики мифа формализацию, манипуляцию, заорганизованность, искажая его животворную природу и его сокровенные смыслы. И сороконожка замирает, а двигаться может только по инструкции: какую ногу ставить первой, какую двадцать первой, а какую сороковой. Впрочем, институциализированный миф начинает приносить доход и самоокупается. Для этого формируются целые индустрии – туризма, спорта, общественного питания, которые становятся для многих регионов, городов и государств важнейшим источником бюджетных поступлений.

Петербургский миф проделал подобную эволюцию: из собрания фрагментов непросвещенного массового сознания (Петр-Антихрист), политических лозунгов феодальной оппозиции («Петербургу быть пусту») и поэтических символов («Город мой непостижимый» – А. Блок) образовалось нечто целое, что и называется «мифом Петербурга». В этом качестве он мог бы и дальше оставаться элементом фольклора или интеллектуальной забавой элиты, но революция 1990-х придала ему совершенно иной характер.

Сначала это было здоровым самовосстановлением культуры, восполняющей пласты, вычеркнутые из жизни по идеологическим соображениям. Очень быстро, взрывообразно появилось множество новых и ранее забытых текстов, сформировалось во многом новое для современников семиотическое пространство культурных, исторических, персональных смыслов. Оно вошло в учебники, средства массовой информации, на телевидение, в кино. Заявила свой научный предмет петербургика, усилив собою профессиональные практики науки, просвещения, образования, воспитания. Стало элементом открытых деклараций и представление об особых духовно-этических качествах жителей города.

В результате этого информационного взрыва латентные фрагменты внерациональных, бессознательных пластов культуры из глубин многочисленных и очень разных по природе «коллективных представлений» (Э. Дюркгейм), в данном случае, сословно-клановых и групповых, всплыли на поверхность и образовали вполне явную и достаточно целостную конструкцию, теперь в поле зрения «всеобщего» массового сознания.

Необычайная интенсивность этого процесса объясняется и спецификой социокультурной ситуации того времени – ситуацией перемены идентичности: с советской на российскую в масштабах страны и, кроме того, с ленинградской на петербургскую в городе. И та, и другая носят и поныне незавершенный характер, и та, и другая для строительства новой идентичности привлекают исходные представления культуры, которые для переходных обществ вообще имеют наивысшее ценностное значение [73].

Кристаллизация и структурное оформление системы мифа совершалось через два информационных канала: экспертный и массовый. Эксперты, специалисты получили возможность свободного выражения своих мнений, интерпретирующих действительность. Среди них появились новые имена, заблистали представители советского андеграунда – ранее существовавшей кулуарно «второй культуры». В ситуации, когда институционально разыгрывалась другая, коммунистическая, мифологема, «петербургский миф» мыслился ими как форма эскапизма или даже сопротивления коммунистической идеологии[74]. Теперь он сам становился одной из самых разыгрываемых тем экспертной деятельности. Свою сакраментальную роль сыграл и «контроль рублем» – популярность тех или иных идей, их востребованность, способность привлечь покупательский спрос.

И строгое понятие, и фразеология мифа устойчиво участвовали теперь в обосновании уникальности петербургской культуры[75]. В рамках этой концепции со временем выработался весьма специфический стиль и понятийный аппарат, с помощью которого знак «особости» широко транслировался и массовому сознанию, и власти. Тексты такого рода, насыщенные эпитетами в превосходной степени, таинственными аллюзиями, героическим пафосом, апеллирующие к высшим смыслам и эмоциям, приобрели сакральное звучание[76]. Они прижились в немалой степени потому, что оказались родственны архаической природе как массового сознания, так и его «альтер эго» – власти. Массовое сознание может не знать слова «миф» и не пользоваться им в своих текстах, но оно находится в семиотическом пространстве, построенном экспертами по принципу мифа, и оперирует именно этими представлениями. И именно эти представления широко используются властью как средство властной демагогии и манипуляции.

Массовая практика любой идеи чревата структурацией. По одну ее сторону продуцируется соответствующая социальная структура, то есть институт, по другую – социальный характер личности[77]. Социальная практика институциализированного мифа влияет на широкие социальные слои, у которых воспроизводятся соответствующие стереотипы мышления, отношения и оценки, главное в которых – отсутствие рефлексии, готовность к некритическому восприятию предлагаемых объяснений, чувство групповой исключительности, сакрализация некоего «Мы» (петербуржцы – люди особого достоинства, жители «культурной столицы», самого красивого города в мире, города, которого больше нет и не будет…). Гипертрофия «Мы» в ущерб формированию «Я» может быть одним из существенных источников тенденции застоя в ситуации необходимости и неизбежности перемен.

Но дело даже не в том, что некая идея формирует себе структуру, в которой ей удобно воспроизводиться. В конце концов, это социальный закон, которым прошли, например, все мировые религии, создав свои церкви. Дело в том, что институциализация идеи изменяет ее социальные практики. На месте живого переживания причастности высшим смыслам – формируются отчужденные, формализованные, методически выверенные, предписанные практики. На месте сказки, легенды, поэзии, самодеятельной песни, живого, пусть даже не очень научно точного рассказа о городе приехавшему другу, прогулки по знакомым местам и просто любования городом – урок, экскурсия, профессиональные хоры, реклама, ходульная лексика теледикторов, специалистов по связям с общественностью, представителей власти. Естественное превращается в искусственное, живая птичка – в механического соловья...

В период подготовки к празднованию 300-летнего юбилея города возникла редкая возможность наблюдать апофеоз Петербургского мифа зримо, во всех его ипостасях – как текста, как сознания и как социальной практики. При этом его институциональная форма чрезвычайно укрепилась, потому что вследствие высокого потенциала экономической и политической эффективности он был взят на службу властью, став таким образом, «дважды-институтом» – социальным и государственным.

Находясь под воздействием мифа, легко сбиться на свойственные ему пафосные толкования, поэтому далее я постараюсь сопровождать высказываемые тезисы некоторыми эмпирическими данными. Они невелики по объему и разрозненны, т.к. относятся к разным, не связанным с данной проблемой, проектам. Это, скорее, иллюстрация к гипотезе, чем обоснование ее достоверности. И тем не менее…

В системе социальных практик мифа этого времени особо выделяются две: практика восприятия (вúдения и слышания) и практика идентификации.

Практика вúдения и слышания. Главный участник мифологических текстов – имя собственное, выступающее признаком одушевленности предметного мира. Город как пространство адресов и телефонов отличается от города как пространства исторических фактов и персонажей. Предъюбилейный культурный текст массированной публикацией специальных материалов серьезно углубил «персональность пространства», расширил число действующих лиц истории, превращая пространство мест в пространство лиц – великая и великолепная работа, плоды которой еще впереди.

Однако, практика восприятия разнообразной и сложной красоты города в эти годы сопровождалась практикой ее примитивизации. Имя города – его написание и звучание, а также присущие ему символы, изображения знаменитых объектов и артефактов – стали главным знаком семиотической среды. Световая реклама, выносные щиты и перетяжки, плакаты, телевизионные ролики, газетные заголовки, надписи в витринах учреждений и торговых точек всех родов и видов, упаковка товаров – все содержало этот логотип, причем, как правило, в легко узнаваемых, упрощенных, «открыточных» формах. Перенасыщенность среды каким-то знаком, в конце концов, делает его неразличимым, он ускользает от распознающего внимания и уходит на бессознательные уровни восприятия, что только закрепляет его как смыслообразующую форму, но в значительно более синкретической, почти иероглифической форме, нежели действительные формы города.

Звуковые образы также были концентрированно единообразны. Слово «Петербург», произнесенное тысячекратно, буквально впечатывалось в восприятие во всех видах и склонениях. Перешедшее все границы здравого смысла тиражирование аудио- и видео-значка «Петербург», сформировало едва ли не мистическую практику массового гипнотического сосредоточения на символе, однако, скорее всего, девальвировало, а не возвысило его. Можно быть уверенным, что образ города, созданный «дважды-институтом» мифа и юбилея, значительно более примитивен, чем его живой мифологический образ.

Практика идентификации. В социальной практике мифа воспроизводится и подтверждается культурная идентичность общности. Однако внутренняя структура петербургской идентичности и в форме чувства «Мы – петербуржцы», и в форме самосознания городского сообщества неоднородна. Она указывает на социокультурное расслоение общности, вероятно имеющее представительство и на уровне социального поведения людей.

Прежде всего, в ходе празднования юбилея городу была предложена идентификация почти исключительно с его славным прошлым – распространенная практика эксплуатации созидательного мифа сакральных начал в попытке стимулирования «новой космогонии» – строительства новой российской государственности, места на политической арене и т.д. И этот акцент не остался незамеченным. По данным пилотажного опроса, проведенного летом 2003 г. (около 150 опрошенных), наиболее полное отражение в оформлении города и содержании торжеств получили образы Петербурга XVIII и XIX веков – 68% ответов на закрытый вопрос анкеты. Наличие символики всех остальных периодов – Петрограда, Ленинграда, Санкт-Петербурга начала XXI века отметили 27% опрошенных. В этом смысле, праздновалось отнюдь не 300-, а 200-летие города.

Что же тут дурного? Любой, даже индивидуальный, юбилей побуждает прославлять Начала. Однако, как правило, должное отдается всему пути, всей жизни человека. Всякое юбилейное чествование – это вполне мифологизированная практика сакрализации героя, ставшего таковым пусть на время, но зато со всеми атрибутами – восхвалениями, преувеличениями, ритуальными воздаяниями и возлияниями. В ней получает возвышенное отражение целостная идентичность данного индивидуального «Я». В юбилейной идентификации Петербурга история и культура города оказались не цельными, а прерывными, сакрального возвышения удостоилось не все его прошлое. На месте прогресса социалистической индустрии, победы в войне, блокады, неповторимой советской песни, звездного Ленфильма, любимых артистов и много другого зияли провалы.

Если общее прошлое зияет провалами, то и идентичность, опирающаяся на него, чревата разрывами. Сегодня социокультурная идентичность городского населения Петербурга имеет форму «трех третей», когда примерно в равных долях одна часть жителей города чувствуют (так задавался вопрос в анкете) идейное и культурное родство с Санкт-Петербургом XVIII-XIX веков, другая – с Ленинградом и Петроградом, а третья – с современным городом начала XXI века. Согласно данным опроса, с возрастом, полом и образованием, этот феномен не связан. Итак, как минимум, в социокультурной идентичности петербуржцев отсутствует единство, а вместо него – вероятно, под воздействием семиотической (символической и смысловой) специфики этих исторических периодов – присутствует ориентация на разные типы и способы не столько политического, сколько социального, идейного, культурного, эстетического и т.д. устройства социальной жизни. Некоторые представления об этом можно получить из анализа эмпирических данных.

1. Социокультурная идентичность формирует если не точку зрения, то схему восприятия действительности; первое – более или менее осознаваемая вещь, второе – скорее, бессознательная (Таблица 1).

Таблица 1