Здавалка
Главная | Обратная связь

Конфуцианско-буддийская цивилизация: путь золотой середины



Для Неба и Земли устанавливать дух (серд­це), для жизни людей устанавливать судьбу (направление), для мудрецов наследовать прервавшееся учение, для десяти тысяч по­колений открывать Великое спокойствие.

ЧжанЦэай

Духовный рельеф конфуцианско-буддийской цивилизации необыкновенно богат — здесь переплетается множество само­бытных народных религий, включая буддизм махаяны, дао­сизм, легизм, синтоизм, шаманизм, но приоритет конфуциан­ско-буддийской традиции очевиден. Такие страны, как Япония, Южная Корея, Китай, Тайвань, Гонконг, Сингапур являются на-


иболее яркими представителями этой цивилизации. Каковы архетипы и коды ее политической культуры?

Политологи давно отметили, что культуры, основанные на синтезе нескольких духовно-религиозных традиций, выделя­ются особенно сильной энергетикой, дают особенно мощные социокультурные мотивации в политике. Разнородные начала, никогда полностью не сливаясь, усиливают и стимулируют сов­местное развитие. При этом отсутствие монотеистического взгляда на мир влечет за собой определенный прагматизм по­литического мышления, основанный на отсутствии какой-то одной или единой мировоззренческой концепции. Например, К.О.Саркисов, исследовавший культурно-психологический ге­нотип японцев, подчеркивает, что в этой политической культу­ре отсутствует единая философия осмысления мира и присут­ствует дзицугаку» — наука о практическом, или прагматизм1:.

В последние десятилетия страны конфуцианской Азии дела­ют особый акцент на прагматических аспектах своей духовно­сти. После более вековой униженности империалистическим и колониальным господством современного Запада индустри­альная Азия в своем подъеме как бы в отместку демонстрирует инструментальный рационализм: менталитет тихоокеанских драконов пронизан духом меркантилизма, коммерциализации и конкуренции. Китай откровенно заявил о своем выборе ана­логичной стратегии развития с началом реформ в 1979 г. и с тех пор верен этому курсу.

Можно ли утверждать, что именно прагматизм является оп­ределяющей чертой политической культуры в этом регионе? По мнению современных ученых, это далеко не так: то, что ле­жит на поверхности, не всегда отражает глубинные пласты культурного сознания. Чтобы понять культурные архетипы и ко­ды, необходимо обратиться к истокам. Конфуцианско-буддий-ская культура таит в себе огромный гуманистический потенци­ал, формируя гармонического человека. Специфика становления духовного мира этой цивилизации уже в I тыс. до н.э. была от­мечена тем, что здесь шел активный поиск оптимального соот­ношения интересов государства, общества и человека на осно­ве гибкого сочетания политики с моралью. Поэтому главной чертой, отличающей политическую культуру этой цивилиза­ции, следует считать не прагматизм, а эттшко-центризм, соци­ально-нравственную ангажированность. Как справедливо от­мечает Ду Вэймин, стремление к прагматизму в конфуцианской Азии не стоит преувеличивать, поскольку «не следует прини-


жать органическую возможность развития в этих странах более гуманного и более прочного духа сообщества»12.

На протяжении двух с половиной тысячелетий конфуциан­ство побуждало всех членов общества быть последователями высшей мудрости, определяющей нормы справедливости, пра­ведности и соответствия человека, какое бы место в общест­венной иерархии он не занимал. Но необходимо с самого нача­ла уточнить: если конфуцианские ценности определяли развитие этой цивилизации две с половиной тысячи лет, то насколько это верно сегодня?

Конфуцианские ценности в контексте современности

Обратимся к исследованиям социологов. В качестве приме­ра проанализируем данные Института социологии Народного университета в Пекине, поскольку именно Китай по прогнозам политологов будет лидировать в АТР в XXI веке. В конце 80-х го­дов этот университет проводил широкомасштабные исследо­вания віз провинциях и городах Китая, где было опрошено бо­лее 1800 человек, которые представляли практически все социальные слои и группы. Из 14 «основных качеств личности» положительную оценку получили следующие: совесть, предан­ность и сыновняя почтительность, гуманность, интеллект, тру­долюбие, бережливость, рыцарство, приверженность середи­не. Все они относятся к конфуцианской системе ценностей. Далее в порядке убывания: прагматизм, утилитаризм, личные достоинства (частная мораль), повиновение, завистливость, лживость13.

Итак, согласно исследованиям социологов, большинство со­временных китайцев по-прежнему разделяют традиционные ценности и строят свое социальное поведение в соответствии с ними. Бывший премьер-министр Японии Я.Накасонэ и груп­па его единомышленников — экономистов, политологов, соци­ологов — в книге «После холодной войны» также отмечают при­верженность современных японцев традициям национальной культуры: коллективистские ценности конфуцианства и буд­дизма бережно сохраняются и являются неотъемлемой частью современной демократической системы «адаптирующегося кол­лективизма» в Японии.

Интересно отметить, что сравнительно недавно, в 60-70-х го­ды, среди западных политологов была широко распространена точка зрения, согласно которой конфуцианские ценности явля-


ются тормозом на пути развития стран ATR а конфуцианское уче­ние по своему духу враждебно экономическому развитию и со­циальной модернизации. Во многом такое неадекватное пред­ставление возникло под влиянием известных работ М.Вебера, где он пишет о конфуцианстве как о консервативной идеологии, способствующей пассивному восприятию действительности: конфуцианец любит рассуждать о прекрасном, но его трудно представить в качестве торговца, думающего об успехе, и поэто­му конфуцианское общество лишено морального динамизма14. Западные политологи выделили четыре основных принци­па организации конфуцианского общества, которые, являются «подпоркой» феодального императорского строя, тормозя мо­дернизацию в АТР:

• клановый характер — выдвижение на первое место инте­ресов семьи (как препятствие на пути развития крупномас­штабного производства);

• право наследования за всеми детьми (как фактор распыле­ния капитала);

• чрезмерное внимание к личному накоплению (как препят­ствие на пути обращения капитала);

• жесткая социальная иерархия, в которой ремесленники и торговцы занимают место внизу (как препятствие на пути развития экономически сильного среднего класса)15.

Однако практика социально-экономического развития тихо­океанских драконов опровергла схемы западных политологов. Оказалось, что именно благодаря традиционным конфуциан­ским ценностям и стало возможным «тихоокеанское чудо» — феномен динамично развивающегося «конфуцианского капита­лизма». Опираясь на традиционную авторитарно-патриархаль­ную мораль, тихоокеанские драконы создали климат нетерпи­мости к хозяйственной безответственности и роскоши как со стороны предпринимательской элиты, так и со стороны трудя­щихся. Этот климат помог обеспечить необычайно высокую до­лю накопления: более трети валового национального продукта.

Одновременно государством был обеспечен жесткий эконо­мический протекционизм по отношению к национальной про­мышленности и торговле: транснациональные корпорации не допускались в регион до тех пор, пока национальные предпри­ятия не получили реальной возможности с ними конкуриро­вать: «...не было ни общества привилегированного потребле­ния, ни перекачки доходов за рубеж»16. Современные исследователи считают, что тихоокеанские страны вели себя


в духе последовательной оппозиции известным монетарист­ским рекомендациям МВФ, на что западная общественность и наука реагировали весьма своеобразно. Все достижения тихо­океанских драконов представлялись в духе последовательной ве-стернизации и модернизации: публиковались специальные ис­следования, где дальневосточной модели приписывались «несвойственные ей черты экономического либерализма» и за­тушевывалось самое важное — решающая роль государства, структурная перестройка производства, субсидирование произ­водственных инвестиций17.

Однако в современном информационном обществе долго скрывать реальные причины социально-экономического раз­вития целого региона планеты невозможно. Когда вслед за Япо­нией и Китаем успехов добились Сингапур, Тайвань, Гонконг и Южная Корея, появились исследования, в которых призна­валась решающая роль конфуцианства в модернизации этого региона. И сегодня те факторы, которые раньше объявлялись препятствием на пути модернизации, неожиданно стали назы­вать стимулами экономического развития конфуцианского ка­питализма.

Многие современные ученые из стран АТР справедливо кри­тикуют позицию М.Вебера по отношению к конфуцианству, указывая, что она уже не соответствует историческим реалиям. Ошибка Вебера состоит в том, что он не был знаком с принци­пами подлинного конфуцианского учения и поэтому не понимал главного: конфуцианство—это не религия, а моральное учение, свод этических законов для общества. И в конфуцианстве мож­но найти связь между этикой и духом капитализма, ибо оно со­держит такие ценности, как прилежание, бережливость, нова­торство, индивидуализм, извлечение выгоды18.

Вопрос о том, каким образом древнейшее философское уче­ние способствовало возникновению тихоокеанского чуда сего­дня, по-прежнему является предметом научных дискуссий. Прежде всего следует подчеркнуть, что конфуцианство пред­ставляет собой систему гл/енностей, регулирующих отношения людей. Требования конфуцианской этики носят универсаль­ный, обязательный характер: ведь высшим мерилом этих тре­бований выступает Небо. Политическая культура этой цивили­зации выстроена по вертикали как совокупность высших норм политической мудрости и политической этики, где установлена иерархическая субординация ценностей и добродетелей, ориен­тированных на тот же высший эталон — Небо. Конфуцианские


ценности изложены в четырех основных произведениях: «Бесе­ды и суждения», «Великое учение», «Учение о середине», «Мэн-цзы».

Основанное на гуманной этике, конфуцианское общество управляется в соответствии с пятью отношениями: императо­ра и подданного, отца и сына, старшего брата и младшего бра­та, мужа и жены, двух друзей. Согласно этим принципам, отец должен относиться к сыну доброжелательно, а сыновья к от­цу — с сыновней почтительностью; старший брат должен отно­ситься к младшему с добротой, а младший брат к старшему — с уважением; муж должен относиться к жене справедливо, а же­на к мужу—услужливо; правитель должен относиться к поддан­ным благожелательно, а подданные к правителю — с верностью.

Более двух тысяч лет этот свод этических правил имеет для конфуцианско-буддийской цивилизации такое же значение, как десять заповедей для христиан. И в этом проявляется после­довательный традиционализм политической культуры данной цивилизации. Приверженность канонам в политике — одна из важных черт современного политического процесса, во мно­гом его стабилизирующая. Если политик, обращаясь к аудито­рии, использует в качестве аргумента исторический факт, кон­цепцию древнего философа или аналогию с прошлым, он неизменно встречает благосклонный прием слушателей: ссыл­ка на гу (древность) — главный политический аргумент. Поня­тие гу никогда не ограничивалось временными рамками, по­скольку политика и история всегда были здесь тесно взаимосвязаны. Политические цели в каждую историческую эпоху требуют новых аргументов, поэтому расширение рамок древности непрерывно продолжается. Все это позволяет сде­лать вывод о том, что древность прочно вошла в политическую культуру как основание института политической традиции.

Две традиции единой культуры

Нам необходимо ответить еще на один принципиальный во­прос: как возникла единая политическая культура в тех странах этой цивилизации, где конфуцианство уступает доминанту буд­дизму? Это стало возможным благодаря высокой этической совместимости и взаимодополняемости двух религий. Анализ на­иболее важных этических ценностей конфуцианства и буддиз­ма позволяет аргументировать эту точку зрения. При всем раз­личии конфуцианства и буддизма как религиозных систем по своим этическим принципам они во многом совпадают.


Н.Кандзи, основываясь на методологии М.Вебера, исследо­вал роль буддийской этики в политической модернизации Япо­нии (на примере новой буддийской секты «чистой земли»). Ему удалось показать, что буддизм наряду с конфуцианством поддер­живал и укреплял в Японии этику мирского аскетизма, трудо­любия, бережливости, накопительства, поклонения старшим, патернализма, преданности государству.

Н.Кандзи приводит наиболее важные заповеди буддийской секты «чистой земли»: работай усердно дома, не играй в азарт­ные игры; бодрствуй и не уклоняйся от усердного труда утром и вечером; будь умерен в бесцельной роскоши; чем брать мно­го, лучше взять немного. Можно привести целый ряд анало­гичных постулатов из конфуцианской этики: середина являет­ся наиважнейшей основой действий людей в Поднебесной; гармония — это путь, которому должны следовать люди в Под­небесной; Счастье или несчастье приобретается через упорст­во. Дао неба и земли становятся видимы через упорство19.

Буддизм и конфуцианство проповедают этику взаимности как главный этический принцип. Старайся относиться к другим так же хорошо, как бы ты хотел, чтобы относились к тебе, и ты обнаружишь, что это кратчайший путь к благосклонности (кон­фуцианство). Когда кто-либо обращается с другими думая так: «Как и я, так и они, как они, так и я», он никогда не убьет и не по­двигнет других к убийству (буддизм)20.

Конфуцианство как духовно-религиозная традиция с само­го начала своего возникновения содержало определенные пра­вила управления государством, поскольку сам Конфуций (Кун-цзы, 551-479 до н.э.) был реформатором, который пытался придать гуманистический характер политическим и социальным традициям управления обществом. Напротив, буддизм — «ин­теллектуальная религия спасения» — концентрирует внимание на мистическом озарении. Буддийская духовно-религиозная традиция не содержит никаких указаний к «рационально эти­ческому» формированию рукотворного «мира» согласно боже­ственным заветам. Социальный и политический мир для будди­ста — это нечто «несокрушимо данное» и даже лучшее из всех возможных миров. Человек должен либо приспособиться к это­му миру в качестве «единственно возможного божественного», либо погрузиться в нирвану — вечный сон без сновидений. По­этому буддизм, не предлагая собственных принципов социаль­но-политической этики, вполне лояльно воспринимает конфу­цианские политические ценности.


Этика межличностных отношений в конфуцианско-буддий­скои картине мира необычайно высока: они должны быть про­низаны чувством глубокой любви, не становясь формальными обязанностями. Конфуцианская традиция описывает «благо­родного и возвышенного человека» как преисполненного любви к родителям, искреннего и покорного своему господину, следу­ющего социально-политическим нормам, опирающегося на вза­имность в отношениях с другими. Правитель должен непре­менно обладать всеми перечисленными добродетелями возвышенного человека и управлять обществом, демонстрируя эти качества и не применяя силы: «Император Яо был почтите­лен, умен, воспитан, искренен и добросердечен. Он был поисти­не уважителен и способен на скромность... Он был способен за­ставить сверкать свою великую добродетель...»21.

Этатистская доминанта

Следует напомнить, что развитие политической культуры в каждой цивилизации происходило в неразрывной связи с эво­люцией основного политического института—государства. И по­скольку творцом конфуцианства была бюрократия, то она отби­рала из учения Конфуция преимущественно те концепции и положения, которые вели к стабилизации императорской си­стемы правления. Как отмечают современные исследователи, этот процесс не прерывался в Новое и Новейшее время: государствен­ная бюрократия (точнее, ее высшее звено) самовольно присвои­ла себе статус «благородного мужа». То, что с такой симпатией Кон­фуций говорил о благородном интеллектуальном рыцарстве, автоматически распространяется на реально правящий слой государственных чиновников, но с соответствующей поправ­кой: гипертрофируются лишь права; в той же степени, но в об­ратной пропорции сужается все, связанное с нравственным со­держанием этого образа и его обязанностями перед народом22.

Согласно конфуцианской традиции государство — нечто из­начально присущее органическому порядку мира, поэтому по­литическую культуру конфуцианско-буддийскои цивилизации можно интерпретировать как этатистскую. (Этатистская куль­тура — это государственническакя культура, связанная с этикой подданического служения.) В таком обществе государство осно­вывает свой контроль путем создания системы внутренних цен­ностей. И поскольку государство само по себе воспринимается как моральная сущность, здесь никогда не было разделения


между церковью и государством. Например, японцы полагают, что император благодаря своему божественному происхождению состоит в родстве со всем народом, он является главой нации-семьи23.

В современной политической культуре тихоокеанских стран этатизм соединился с рыночной экономикой. Государственная опека экономического и научно-технического развития выража­ется в том, что правительственные ведомства выступают и как попечители грядущих новаций, и как эксперты перманентного отраслевого развития, и как финансовые гаранты в случае не­избежных для всякого нового дела потерь. Например, Япония в 1996 г. обнародовала новую программу крупных правительст­венных субсидий, призванных усилить влияние перспектив­ных направлений в электронике, в применении жидких кристал­лов, в биотехнологии. Над проектом шефствует Министерство торговли и промышленности, которое отвечает за полное пре­творение в жизнь этой программы24.

Китайская газета «Цзинцзи жибао» опубликовала анализ экономического развития АТР в 1996 г., в котором сделан вывод о том, что одной из главных причин азиатского экономическо­го чуда является стремление правительств многих азиатских го­сударств играть руководящую роль в экономике, что выражает­ся в разработке хозяйственных планов. Газета напомнила, что в Сингапуре были осуществлены два пятилетних и два десяти­летних плана, на Тайване — шесть четырехлетних и один шес­тилетний. Разумеется, это не директивные, а инструктивные пла­ны, указывающие цель и направление хозяйственного развития, но частный капитал вынужден подстраиваться под эти госу­дарственные ориентиры25.

Однако, несмотря на ярко выраженный этатизм, конфуциан­ская традиция всегда искала гармонии в обществе и стремилась к совершенствованию земной жизни политическими средствами. Конфуцианская этика создает прочные основы политической организации, поскольку выполнение социальных обязанностей в данном случае обретает высший смысл. Политический и соци­альный мир поделен на четкие структуры: старшие-младшие, па­трон-клиент, лидер-электорат. Выше уже отмечалось, что эта по­литическая культура строго иерархическая, причем связи в ней преимущественно вертикальные, а горизонтальные почти не специфицированы. Это означает, что отношения между равны­ми (патрон-патрон, клиент-клиент) здесь гораздо менее значимы, чем отношения подчинения (патрон-клиент)26.


Все это позволяет создать особое, сквозное социально-по­литическое пространство власти и властных отношений. Цен­тральная власть при этом сознательно выводится из-под влия­ния возможных лобби — освобождается от давления любых корпоративных интересов. В условиях, когда горизонтальные связи не специфицированы, тактику лоббирования осуществ­лять достаточно сложно. Поэтому центральная государственная власть способна проводить политику независимого контроля по отношению не только к низам общества, но и к привилегиро­ванным верхам: так складывается консенсус служилых интере­сов различных социальных слоев общества.

Эти принципы централизованного государственного строи­тельства на основе единых правил политической игры были разработаны уже в глубокой древности. В знаменитом легист-ском трактате «Книга правителя области Шан» говорится: «То, что называют "установить единые правила наград", означает: (все) привилегии и жалованья, чиновничьи должности и ранги знатности должны даваться лишь за службу в войске, иных пу­тей не должно быть». «То, что называют "установить единые (правила) наставлений" означает: "нельзя стать богатым и знат­ным, нельзя (претендовать) на смягчение наказаний и нельзя вы­сказывать собственное мнение и докладывать его своему прави­телю только потому, что обладаешь обширными знаниями, красноречием, (являешь пример) честности и бескорыстия..."». «То, что называют "установить единые правила наказаний", оз­начает: "ранги знатности не спасают от наказаний"»27.

Принцип вертикального деления политического простран­ства последовательно проводился и в административном деле­нии государственных территорий. Это деление призвано было рассекать традиционные сословно-групповые и клиентальные связи, заменяя их сугубо административными, контролируе­мыми верховной государственной властью. При этом деление традиционных китайских провинций на уезды, управляемые из центра, ущемляло не только права наследственной аристо­кратии, но и органов местного самоуправления, противопос­тавляя им альтернативную властную вертикаль — централь­но-государственную: «Управление общими уездами страны должно осуществляться по единому образцу, и тогда уклоняю­щиеся от истинного пути не осмелятся менять эту систему уп­равления, а если кто-либо совершит проступок и его снимут с должности, то (он) уже не сможет скрыть тех, кто его реко­мендовал (на это место)»28.


Складывающаяся на протяжении столетий вертикальная мо­дель организации социально-политического пространства на­шла своеобразное выражение в современной вертикальной мо­дели конфуцианского капитализма. Эта модель предполагает первоочередное развитие крупных промышленных компаний, производящих технологически- и капиталоемкую продукцию, что образует своеобразный вертикальный костяк экономики. Особая роль при этом отводится государству, которое действует в роли посредника, устраняющего «все несчастья» свободной эко­номики. Государство не должно наносить вред капиталистичес­ким отношениям, напротив, оно должно делать их более здоровы­ми и рациональными. Вертикальный конфуцианский капитализм предполагает соединение государственной и социальной полити­ки и прежде всего выделение активной роли правительства в обес­печении социальных благ в условиях рыночной экономики.

Многие современные исследователи отмечают, что принци­пиальное различие между западным и конфуцианским видами капитализма состоит в том, что в первом случае социально-экономические проблемы решают после того, как они возник­ли, в то время как во втором случае стремятся проводить такую политику, которая позволяет избежать возникновения соци­альных проблем29.

Еще одним древним принципом организации большого со­циально-политического пространства, нашедшим адекватную современную интерпретацию, является принцип развития боль­ших государственных идей. В уже упоминавшейся «Книге пра­вителя области Шан» говорится: «Обычно добивающийся хо­рошего управления беспокоится, как бы народ не оказался рассеян, и тогда невозможно будет подчинить его какой-то од­ной идее. Вот почему совершенно мудрый человек добивается сосредоточения всех усилий на Едином, дабы объединить его по­мыслы. Государство, добившееся сосредоточения всех усилий на­рода на Едином хотя бы на один год, будет могущественно десять лет; государство, добившееся сосредоточения всех усилий наро­да на Едином на десять лет, будет могущественно сто лет; госу­дарство, добившееся сосредоточения всех усилий народа на Едином на сто лет, будет могущественно тысячу лет.. .»30.

Лидеры и подданные

В сильном, централизованном государстве политические лидеры возносятся очень высоко, почти обожествляются. Кон-


фуцианская мудрость гласит: «Отношения между высшими и низшими подобны отношениям между ветром и травой: тра­ва должна склониться, когда подует ветер». Дух покорности по-своему культивирует буддизм. На страницах «Джаммападе» воз­никает образ совершенного человека, покорного старшим и правителям: «Я называю брахманом того, кто не будучи вино­ватым, сносит упреки, наказания, заточение, у кого терпение — сила, а сила — войско»31.

Послушание и покорность, культивировавшиеся в течение ве­ков, выработали определенный тип человека политического: законопослушного, преданного, исполнительного, дисципли­нированного, почтительного. Многие современные политологи подчеркивают, что личная преданность в этой культуре значит гораздо больше, чем партийные вопросы32. Г.Алмонд и С.Верба называют политическую культуру такого типа подданничес­кой. Однако не покорность и послушание являются ключевыми в определении политической культуры конфуцианско-буддий-ского типа. Эта духовно-религиозная традиция содержит до­статочно сильные импульсы к практическому политическому действию: слишком настойчиво в этой культуре звучит мотив усо­вершенствования земной жизни.

Законопослушный подданный имеет право... на револю­цию! Если мир хорош, а законы плохи, люди через политичес­кую деятельность должны вернуть гармонию в общество. Цель такой политики — идти вместе, чтобы выжить. Согласно Кон­фуцию, правление, которое не поддерживает народ, теряет ман­дат Неба и вскоре свергается. Это служит оправданием для ре­волюций: «В Ко переворот, вода и огонь уничтожают друг друга, подобно двум женщинам, что живут вместе, но воля их вражду­ет — такова природа переворота... При необходимости перево­рота сожаление исчезает. Обновляющая деятельность небес­ных и земных сил производит смену четырех времен года. Чэн-тан и У-ван подняли мятеж в соответствии с волей Небес и народ ответил им»33.

Интересно, что символ социального преображения мира по-своему разработан и в буддизме. В одной из легенд Будда укры­вает голубя от тигра, и тогда тигр обращается к нему как защит­ник мирового порядка от сентиментального прекраснодушия: «Не я создал себя таким. Если ты такой добрый, то накорми ме­ня». Будда отрезает кусок своего тела и кладет на одну чашу ве­сов, а на другую — голубя. ГЬлубь перевешивает. И сколько бы ни прибавлял Будда кусков — голубь все равно перевешивает.


4 Политическая глобалистика



И только когда Будда сам встал на весы, чаши их уравновеси­лись34.

В буддизме каждая целостность равна другой целостности. И потому человек, желающий изменить мировой порядок, дол­жен отдаться этому целиком, без остатка. ІЬтовность к самопо­жертвованию должна преобразить мир, потрясти его. Тем самым буддизм не только не опровергает конфуцианские принципы практического переустройства мира, но в определенном смыс­ле даже усиливает их, доводя до нравственного абсолюта.

Лояльность, спокойствие, гармония коллективизм—вот на­иболее важные ценности политической культуры в конфуци-анско-буддийской духовно-религиозной традиции. Здесь торже­ствуют долг, обязанность, иерархия, подчинение личности интересам группы. Но одновременно и право защищать все эти tteHHOcmu, даже опираясь на насилие. Если попытаться оп­ределить все сказанное одной фразой, то политическую культу­ру такого типа можно назвать культурой консенсуса и долга.

Современные Китай, Япония, Южная Корея демонстрируют особенности конфуцианско-буддийской политической культуры в условиях высокого динамизма современного общества. При от­носительной политической стабильности в целом эти общест­ва время от времени сотрясают значительные политические взрывы: массовые демонстрации, митинги и шествия объеди­няют миллионы людей, если определенные политические груп­пы считают, что их политические интересы нарушаются. И до­бившись «справедливости», все снова вспоминают о долге и покорности, гармонии и консенсусе,— в обществе опять воца­ряются порядок и гармония.

Следует подчеркнуть, что политическая стабильность в кон­фуцианско-буддийской цивилизации во многом связана также с высокой внутренней гомогенностью' политической культуры. Исторически эта черта сформировалась благодаря значительной этнокультурной однородности населения, что помогает поддер­живать высокий уровень национальной самоиндентификации и национального самосознания. Эту цивилизацию сформирова­ли глубокие традиции внутриэтнической солидарности: чув­ство принадлежности к древней культуре и сегодня является ус­ловием самоуважения и идентичности для народов Восточной Азии.

* Гомогенность—однородность, приверженность одним и тем же ценностям в культуре.


Например, согласно представлениям китайцев, все они нахо­дятся «в родственных отношениях друг с другом». Как отмечает В.Г.Буров, в течение многих тысячелетий китайцы жили в одном и том же географическом ареале, «естественно у них сложилось убеждение, что они происходят от одного предка, находятся между собой в кровнородственной связи»35. Если семья для ки­тайца — это государство в миниатюре, то государство—большая семья: каждый человек обязан проявлять лояльность по отноше­нию к семье (соседям, друзьям, соученикам, землякам) на протя­жение всей своей жизни. Вплоть до настоящего времени эти от­ношения играют определяющую роль в китайских общинах по всему миру: они влияют на служебную карьеру и формирование чиновничьего аппарата, на парламентские выборы и занятие биз­несом. Семейный коллективизм выступает ярким антиподом западному индивидуализму, окрашивая в теплые тона межлич­ностную культуру общения в конфуцианско-буддийской цивили­зации.

Восприятие политических ценностей других культур

Весьма интересным является вопрос о том, как такое высо­котрадиционное общество со значительной степенью внутриэт-нической солидарности воспринимает политические ценности других культур?

Т.Ишида внимательно исследовал этот вопрос на примере вос­приятия японцами и китайцами ценностей западной демокра­тии. Он пришел к выводу, что такие привычные для европейцев понятия, как гражданское общество, политическая свобода, права человека, были здесь изначально чуждыми. Он подчер­кивает, что возникли определенные проблемы при переводе по­нятия «свобода» на японский и китайский языки. Дело в том, что китайский термин «tzuyu», японский «jiyu», которые были выбра­ны для наиболее адекватного перевода английских слов free­dom, liberty (свобода), имели несколько другой смысловой отте­нок — эгоистический, своевольный, что скорее походит на бранное выражение36.

Когда в 1869 г. японский ученый Фукузава выпустил свою книгу «Ситуация на Западе», где привел содержание американ­ской Декларации независимости, ему пришлось написать спе­циальное предисловие, в котором он предостерегает читателей не понимать под термином «свобода» (jiyu) эгоизм. Фукузава объяснял это отсутствием эквивалентного японского термина.




Известно, что слово «свобода» прочно вошло в политический словарь японцев и китайцев лишь в XX веке, в эпоху защиты и поддержки политических движений, направленных против ав­торитарного правления.

Приведенный пример достаточно убедительно демонстриру­ет, как неверно весьма распространенное мнение о том, что конфуцианско-буддийская кушгура замкнута и этноцентрична: она вполне способна гибко воспринимать инокультурные цен­ности, но только после того, как чужеродный феномен пройдет процесс «переваривания» или адаптации. В определенном смыс­ле синтез западных ценностей и конфуцианско-буддийской ду­ховной традиции во многом определяет сущность современно­го этапа политического развития стран АТР.

Политическая модернизации в Японии

В Японии процесс модернизации принял форму «конфуци­анского капитализма» и проводился под лозунгами: превратить страну в великую мировую державу, совершенствовать отечест­венную культуру, сохранять духовную и нравственную само­бытность, почитать императора, поклоняться духам предков и природы, настойчиво перенимать все лучшие иностранные до­стижения. Поэтому все передовые западные технологии здесь внедрялись на основе «адаптирующегося коллективизма», понят­ного и близкого японцам разных поколений, а не в форме чуже­родного западного индивидуализма.

Сами японцы так характеризуют феномен «адаптирующего­ся коллективизма»: он отличается коллективным управлением, но не связан кровными или земляческими узами; вместе с тем каж­дый член коллектива обладает известной степенью самостоя­тельности и свободой творчества. При этом сам японский форми­рующийся индивидуализм отливается в модель, которая получила название взаимозависимого индивидуализма: личность может са­мовыражаться, лишь признавая постоянную зависимость от дру­гих людей, тесную с ними взаимосвязь. Подобное миропонима­ние издавна закреплено японской национальной традицией, что нашло свое отражение в посювицах: «Где люди горюют, горюй и ты», «Не бойся немного согнуться, прямее выпрямишься», «По вы­пирающим гвоздям надо бить, пока они не уйдут в дерево».

Принцип «адаптирующегося коллективизма» использовался не только в экономике, но и при формировании политической куль­туры современного японскогообщества. Накопление «демократи-


ческого потенциала» шло по пути не прямого заимствования за­падных стереотипов, а постепенного развития демократических элементов национальной культуры. Как известно, одним из клю­чевых вопросов демократии является вопрос о взаимоотноше­ниях между личностью и обществом. От ответа на него зависит многое. Придание приоритета интересам общественным, спо­собность личности поступиться своими интересами, а иной раз и правами ради общего блага—все это органично присуще совре­менной политической культуре этой страны37.

Правоведы и политологи из Европы, знакомящиеся с японским судопроизводством, бывают крайне удивлены ничтожно малым по сравнению с Западом количеством гражданских дел. Японец, терпящий по чьей-то вине убыток, реагирует на ситуацию со­вершенно не так, как законопослушный гражданин европейской страны. Обращение в суд с требованием возместить убытки рас­сматривается почти как вымогательство, поэтому японцы стара­ются воздержаться от таких крайних, на их взгляд, действий. Кроме того, они не любят менять характер отношений, сложив­шихся с кем-либо. Судебное разбирательство в любом случае на­носит в их глазах урон личному престижу, поэтому в большинст­ве случаев стараются обойтись без него. Даже незначительная компенсация, далеко не соответствующая понесенным убыткам, расценивается потерпевшей стороной как искреннее желание возместить ущерб и обычно принимается с благодарностью.

Политическая культура групповой ориентации, восточное неиндивидуалистическое правовое и гражданское сознание, ос­нованное на компромиссе, характерны не только для Японии, но и для других стран конфуцианско-буддийской цивилизации, также идущих по пути модернизации. Можно согласиться, что та­кая политическая культура значительно более гармонично фор­мирует отношения в гражданском обществе, чем «холодный» ин­дивидуализм западной культуры. Особенно интересным и самобытным предстает мир политического в современном Ки­тае, где уже двадцать лет проходит активная модернизация.

Политическая модернизация в Китае

Напомним, что еще легендарный лидер просвещенного ки­тайского национализма доктор Сунь Ятсен попытался приспо­собить западные идеи к решению проблем национального воз-Рождения страны. Была разработана концепция поэтапной м°Дернизации Китая на основе трех принципов: национализма,


народного благоденствия и народовластия. Позднее, опираясь на исполнительную, законодательную и судебную ветви власти, заимствованные из той же западной политической теории, Сунь Ятсен добавил к ним еще две — экзаменационную и кон­трольную. Последние существовали в Китае почти со времен Кон­фуция. Экзаменационная ветвь власти традиционно ведала подготовкой просвещенных, добродетельных, преданных стра­не чиновников для всех ступеней государственной власти. Ин­тересно, что в модернизированном виде — в форме государст­венной аттестации служащих она существует в КНР и сегодня.

Следующим этапом приспособления западных теорий к пост­роению нового Китая стали идеи Мао Цзэдуна (именно ему принад­лежит известный лозунг «Использовать древность во благо совре­менности»), а позже учение Дэн Сяопина о модернизации страны. Идеи Мао трактуются сегодня в КНР как творческое соединение «все­общих принципов марксизма-ленинизма с конкретной практи­кой Китая». Учение же Дэна—«отца реформ» — принято рассмат­ривать в качестве самобытной теории строительства социализма «с китайской спецификой». Уже в 1979 г. «мудрый Дэн» провозгла­сил, что «целью социализма с китайской спецификой является до­стижение к 2000 г. уровня среднезажиточного общества» и связал этот лозунг с построением «могущественного государства».

Дэн Сяопин разработал основные принципы современного «китайского пути к социализму», которых и сегодня продолжа­ет придерживаться китайское руководство. Они достаточно просты:

• ориентация на национальные традиции и особенности Ки­тая при строительстве социализма;

• борьба с догматизмом: практика — критерий истины;

• первоочередное внимание к развитию науки и техники;

• ориентация на длительный характер общественных ре­форм (что связано с экономической и культурной отсталостью страны);

• особый акцент на развитии экономики и производительных сил;

• использование рыночной экономики при общих социали­стических принципах управления;

• создание специальных экономических зон как средства привлечения иностранного капитала и передовых технологий;

• принцип политической открытости для внешнего мира.
Современные китайские политики подчеркивают, что глав­
ная задача китайского социализма — модернизация при со-


хранении жизнестойскости одной из древнейших цивилиза­ций на земле. Китай лишь использует социалистические мето­ды, рассматривая их не как социальную модель общества, а как своеобразную форму, ускоряющую модернизацию страны. Вот почему политическая культура этой страны так и не стала «со­циалистической» (в привычном марксистском значении, где ее формирует «ведущая и направляющая» роль пролетариата во гла­ве с компартией), оставшись глубоко традиционной.

Дэн Сяопин не случайно использовал концепцию «социа­лизма с китайской спецификой». Как указывают многие совре­менные исследователи, ссылка на особые условия Китая позво­лила ему оправдать многие теоретические и практические установки, несовместимые с марксизмом: идею интеллигенции как части рабочего класса; право крестьян на пользование зем­лей; признание частной собственности равноправной юриди­ческой формой собственности; создание смешанных (с иностран­ным капиталом) предприятий и специальных экономических зон38. Поэтому есть все основания надеяться, что в Китае посте­пенно будет создано высокосовременное демократическое обще­ство с рыночной экономикой.

Одновременно многослойный процесс реанимации тради­ционных конфуцианских ценностей в политике позволяет укреп­лять социокультурную идентичность современного Китая. Вы­ступая в 1989 г. на симпозиуме, посвященном 2540-й годовщине Конфуция, генеральный секретарь ЦК КПК Цзян Цзэминь гово­рил о значении его идей для нравственного воспитания современ­ных граждан Китая. В апреле 1990 г. депутаты Великого собра­ния народных представителей (ВСНП) выступили с письменным предложением, призывающим к формированию «неподкупного руководства» и разработке закона «о честном руководстве». Депу­таты предложили традиционный конфуцианский метод госу­дарственного контроля: образовать при ВСНП Комиссию адми­нистративного контроля с целью непосредственной ревизии деятельности руководства страны от уровня членов ІЬссовета КНР и выше39. Другими словами, государство в лице «благородных му­жей» и с помощью «гуманных законов» должно осуществлять ор­ганизующие, регулирующие и контрольные функции.

Все это приводит современных исследователей к выводу о том, что во внутренней политике Китая происходит актив­ный процесс инкорпорации морально-этических ценностей конфуцианства, восстанавливается вера в силу социального действия «благородного мужа» как неотъемлемого фактора функ-


ционирования и самого общества, и системы управления40. Идеи нравственного совершенствования, отказ от необузданно­го потребительства, культ предков и традиций, гармонии че­ловека и окружающего мира—такие высокие ценности сближа­ют Китай с другими странами тихоокеанского бассейна, создают ему более привлекательный образ в современном мире.

В большинстве стран АТР сегодня принят официальный курс на строительство «эпохи культуры» как феномена современ­ной цивилизации. Мы сталкиваемся с интересным парадок­сом: чем более открытыми миру становятся «азиатские драко­ны», тем большую роль в их политической культуре начинают играть традиционные конфуцианско-буддийские ценности.

Весьма показательна в этом отношении деятельность «Фон­да Конфуция» в современном Китае. Одним из основных на­правлений этой общественной организации является исследо­вание роли конфуцианства в модернизации Китая, а также реинтерпретация основных конфуцианских понятий адекват­но современной эпохе.

Профессор Ду Вэймин полагает, что «новое конфуцианство» вполне способно ответить на вызов современной эпохи тем, что оно подчеркивает принцип уважения личности, принцип личност­ной автономности и конкуренции на здоровой основе. Конфуци­анская этика настаивает не на правах человека, а на чувстве от­ветственности: делает упор на единстве общества, на поисках приемлемого для каждого человека места в социуме. Подобная поведенческая модель предполагает самосовершенствование че­ловека и одновременно его добровольное самоограничение—в ду­ховном и психологическом смыслах. Единство общественного мнения достигается здесь путем не навязывания идеологических стереотипов, а длительных, постепенных согласований позиций, что предполагает развитие в обществе духа сотрудничества41.

Почетный советник Фонда профессор Чжоу Ручэн предлага­ет пересмотреть традиционную трактовку термина «жэнь» как «гу­манность». По его мнению, этот термин следует толковать как «че­ловек должен быть человеком». Уточняя эту мысль, известный китайский ученый Лю Вэньин обращает внимание на то, что, по­пуляризируя жэнь, Конфуций хотел не только регулировать меж­личностные отношения внутри патриархального рода, но и, что еще более важно, «межличностные отношения в государственной иерархии и даже межгосударственные отношения».

Другой реинтерпретатор Конфуция профессор Бу Цзиньчжи де­лает особьш акцент на культуре политического участия, развивая


в современном духе конфуцианский идеал «гармонического чело­века». Он подчеркивает, что созданной Конфуцием школе был присущ свой стиль участия в общественной жизни. Конфуциан­цы отдавали все силы ведению государственных дел и упорядоче­нию жизни, совершали подвиги и добивались заслуг ради государ­ства, выступали против пассивного ухода от мирских дел42.

Весьма интересной представляется попытка профессора Фэн Юланя обосновать неизбежность модернизации в Китае, ин­терпретируя положения из конфуцианского канонического тек­ста «Ши Цзин»: «Хотя Чжоу и старое царство, его судьба нова. Се­годня Китай это и есть старое царство, и у него новая судьба; новая судьба—это модернизация. Я стараюсь сохранить един­ство и индивидуальность старого царства, одновременно способ­ствуя осуществлению новой судьбы. Представители правого крыла поддерживают мое стремление сохранить единство и ин­дивидуальность древнего царства и порицают мои усилия, спо­собствующие осуществлению модернизации; представители левого крыла приветствуют мое стремление помочь модерниза­ции и порицают меня за усилия по поддержанию единства и ин­дивидуальности старого царства. Я понимаю их доводы, прини­маю их похвалу и хулу. Похвала и хула взаимоисчезают, я продолжаю идти вперед в соответствии со своими суждениями»43.

Ученые из «Фонда Конфуция» не только реинтерпретируют конфуцианские ценности адекватно процессам модернизации в самом Китае, но и находят убедительные свидетельства в поль­зу того, что конфуцианство может активно способствовать гу­манизации всего глобального мира. Так, тайваньские исследо­ватели Х.Цюньчжи и У.Куанмин полагают, что технологическое взаимодействие мирового сообщества с природой подтвержда­ет (через экологические бедствия) конфуцианскую точку зре­ния — люди, общество и природа могут процветать только сооб­ща44. Тайваньские ученые считают, что распространение конфуцианских ценностей способно остановить загрязнение окружающей среды, превращение человека в придаток маши­ны, разгул насилия и другие социальные болезни XX века. Это связано с тем, что конфуцианство является не только этико-политической доктриной, но и космологической системой.

За подобными интеллектуальными изысканиями лежит не просто стремление ученых развивать древнюю философскую традицию. Интеллектуальный поиск идет в весьма определен­ном политическом направлении — ставится задача активизи­ровать общественное сознание в духе демократических идеалов


современного урбанистического общества, где «гармоничному человеку» предстоит уже не просто любоваться совершенством мира, а активно участвовать в развитии гармонических начал в общественной жизни.

Все это свидетельствует о том, что национальные элиты в тихоокеанском регионе связывают политическое возрождение своей цивилизации с новым прочтением традиционных пластов политической культуры и политического сознания. Националь­ные элиты здесь обладают важной способностью формулировать «большие цели» в политике, опираясь на древность («использо­вание древности во благо современности»). Ради достижения этих «больших целей» нация способна мобилизовать весь свой ду­ховный потенциал, что обеспечивает всенародную поддержку и легитимность реформ.

Поэтому важнейшей характеристикой политической культу­ры конфуцианско-буддийского типа следует считать гибкостьспособность к реинтерпретации традиционных ценностей в духе современности, к перманентному самообновлению, к творческому восприятию и адаптации инокулътурных вли­яний с опорой на национальную традицию. Именно здесь в зна­чительной степени скрыта разгадка «тихоокеанского чуда»—ги­гантского рывка «азиатских драконов» практически во всех сферах жизни. Успех этих стран еще раз показал, что благопо­лучие нации складывается не только из экономических показа­телей, оно в немалой степени вырастает из духовного единства народа, поверившего в свои силы.







©2015 arhivinfo.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.