Главная | Обратная связь

Западная цивилизация: римский путь

Мы не является и не можем быть греками и евреями, поскольку мы прежде всего рим­ляне.

Р.Браг

Архетип и коды политической культуры

Поиски западной культурной идентичности неизменно при­водят исследователей к констатации того не лишенного иро­нии факта, что «на вопрос о единстве есть два ответа»¹¹⁵. Запад­ная культура восходит к двум несводимым друг к другу началам: античному язычеству и иудео-христианской традиции. Афи­ны и Иерусалим — вот два символа этих начал. Истоки этой оп­позиции восходят к противопоставлению еврея и грека, заим­ствованному у св. Павла¹¹⁶. Афины и Иерусалим, античное и иудео-христианское можно сравнивать как религию красо­ты и религию послушания, эстетику и этику, разум и веру, сво­бодное исследование и традицию. Западный мир живет напря­женным сочленением этих двух полюсов, его динамизм проистекает из их конструктивного конфликта.

От античного полиса западная политическая культура унас­ледовала традиции автономных городских коммун и такие чер­ты полисного генотипа, как свобода совести и трудолюбие. По­лисная система основывалась на уважении к достоинству личности, ее свободному выбору и представляла сообщество свободных граждан, что явилось ядром будущего гражданско­го общества. Христианская традиция с ее пониманием челове-

ка и его греховности также послужила формированию демо­кратической духовной культуры: она утверждала, что в своей гре­ховности все абсолютно равноправны перед Богом, ни у кого нет привилегий — ни у папы, ни у аристократов. Единственная возможность искупить первородный грех — постичь смысл со­творенной Богом природы, чтобы таким путем узнать, чего хо­чет от человека Творец. Как подчеркивал Р.Бойль, природа—это кафедра, воздвигнутая Творцом для индивидуального обуче­ния человека духу истинного благочестия¹¹⁷.

Однако западная цивилизация не является наследницей ис­ключительно Афин и Иерусалима, помимо них есть еще и Рим. Причем в сфере политики римское влияние нельзя рассматри­вать просто наряду с другими источниками этой культуры. По­литические ценности Рима оказали решающее влияние на ста­новление политической культуры Запада. Риторика европейских буржуазных революций полна подражания римской культуре, а искусство той эпохи буквально копирует римскую архитекту­ру и мебель. Так, западная цивилизация в период становления буржуазной демократии Нового времени пыталась вдохновить­ся гражданскими добродетелями Брута и патриотизмом Регула. Римские символы благодаря Консулату и Империи проникли в армию (легион, орлы), а римское право вошло в «Кодекс Напо­леона», где на первом месте стояли отечество, порядок и патри­архальная семья.

Итак, римский элемент в политической культуре западного мира является определяющим. Но какова роль этого элемен­та? Во всех уже рассмотренных нами политических культурах конфликт между религиозной традицией и сферой политики практически отсутствовал. Значительно сложнее складыва­лись такие отношения в западном христианстве. М.Вебер обра­щает внимание на то, что в начале, на заре становления хрис­тианства, в период эсхатологических ожиданий существовало отвращение к политической власти в лице Римской империи «как к царству антихриста»^п8.

Римляне вошли в историю как люди с коротко стриженными волосами и куцыми мозгами; народ селян, если не сказать — де­ревенщина; нация солдат, если не добавить—пьяниц. Если и воз­давалось должное их политическому гению, то лишь для того, чтобы обвинить их в «централизаторском империализме», кото­рый был этим гением порожден. Но невзирая на вполне объясни­мую ненависть, испытываемую многими христианами по отно­шению к римским правителям, именно пресловутая Pax Romana

(империя Рима) обеспечивала свободу передвижения и сообщения, столь необходимую для распространения христианской веры в западной цивилизации. Вне империи и единой христианской культуры земли и народы Средиземноморья еще долгое время были бы разобщены на немыслимое множество замкнутых этни­ческих культур со своими резко расходящимися языковыми, по­литическими и космологическими традициями¹¹⁹.

В средние века ригористическую* точку зрения на взаимо­отношения религии и политики сменила компромиссная: ста­ли проповедовать пассивную терпимость по отношению к вла­сти (всегда несправедливой) и, следовательно, активное исполнение всех политических «повинностей» — отдавайте ке­сарю кесарево», если это не угрожает спасению души. Возобла­дала концепция Августина о том, что историю направляет Бог, как бы разворачивая драматический сценарий двух незримых сообществ: избранных и осужденных, града Божьего и града земного, ведущих между собой упорную борьбу на протяжении всей истории от первых дней творения до Страшного суда.

Учение о двух градах, провозгласившее автономию Церкви по отношению к светскому государству, оказало значительное влияние на последующее формирование политической культу­ры Запада. После того как христианство становится государст­венной религией, появляется позиция пассивной лояльности: не­обходимо повиноваться начальству, пусть даже неверующему,— оно все-таки угодно Богу, хотя и грешно. Но при этом лучше держаться от политики в стороне, поскольку участие в ней ве­дет к греху (культ императоров). Наконец, современная точка зре­ния, которую можно назвать позицией активной лояльности, ут­верждает положительную оценку политических властей, даже неверующих, «как средства для обуздания грехов, необходимо­го в состоянии греховности» и как всеобщее условие всего угод­ного Богу земного существования¹²⁰.

При этом католицизм и протестантизм с самого начала фор­мировали разные формы политического пространства, разные системы ценностей и приоритетов. Сущность католицизма, а вслед за ним и западного мира, как отмечал В.В.Розанов, со­ставляет «могучая приспособляемость и сохранение единства... темы при всех вариантах бытия своего»¹²¹. Римско-католичес­кая духовная традиция росла и формировалась медленно и ор­ганично, как все мощные архетипы всемирной истории. В.Ро-

* Ригоризм — строгое настаивание на определенных правилах.

занов утверждал, что католицизм можно сравнивать только с категориями исторического существования: с римской государ­ственностью (юриспруденцией), с эллинизмом, с наукой в ее цельном изложении.

С самого начала римско-католическую традицию отличал вы­сокий формализм классики, упорядоченность формы. Это — имперская традиция, способная к формированию единого пра­вового и политического пространства. Даже тип католической «святости» основан на культе идеи силы и деятельности. Духо­венство, клир предстают здесь настоящим духовным войском. Голос папы — воина и политика — через энциклики неизменно обретает силу в политической жизни Европы.

Однако католицизм утверждает, что для благой человеческой жизни имеет значение не светская империя, а католическая церковь. Это обусловило перманентный конфликт политической и духовной власти на католическом Западе, принявший перво­начально форму конфликта между императором и папой. В то вре­мя как на византийском православном Востоке император, по­лучавший при коронации литургические прерогативы, ставил и смещал церковных патриархов, католический мир пошел в про­тивоположном направлении: папа стал властной инстанцией, имел политические привилегии, которые хотел и умел отстаивать. Тем самым папа всегда был реальным политическим препятст­вием для честолюбивых устремлений императоров и королей.

Некоторые западные ученые полагают, что этот конфликт имел конструктивное значение: именно он позволил и западной политической культуре, и западной христианской традиции сохра­нить уникальную свободу «друг от друга»: «независимость религи­озного по отношению к политическому позволила Европе рас­крыть свое религиозное содержание и передать его другим областям культуры, оторвав от политической привязи. В свою очередь, мир­ское и его порядок получили пространство, в пределах которого они могли созидать по своим собственным законам»¹²².

Означает ли это, что религиозная этика вообще не влияла на католическом Западе на формирование политического прост­ранства? Разумеется, нет. Следует правильно интерпретиро­вать «отдавайте кесарю кесарево...»Поскольку сам кесарь полу­чает власть свыше, за кесарем признается право делать то, что он может и умеет делать — управлять государством. Но духов­ная власть при этом обладает правом судить политическую власть, не располагая ни одной танковой дивизией. Именно от власти духовной идут абсолютные этические требования, по ко-

торым можно судить о целях и средствах в политике. Этика за­дает рамки для политического порядка, но как и всякие рамки, они дают лишь негативные ограничения, не навязывая позитив­ных предписаний.

Доминирующая роль протестантской этики

Период Реформации стал определяклцим в формировании за­падной цивилизации: об этом в той или иной форме заявляли все ее выдающиеся представители. Но классической по праву счи­тается работа М.Вебера «Протестантская этика и дух капитализ­ма», где автор блестяще раскрыл роль протестантизма в форми­ровании особого типа мышления западного человека. Реформация не только привела к разделению некогда единой римско-католической традиции, но и создала необходимые ус­ловия для коренного переворота в политической культуре и по­литической истории Запада.

Католицизм рассматривал мирскую жизнь как второсте­пенную, неподлинную и противопоставлял ей религиозную — в качестве подлинной, воцерквленной, где при посредстве церк­ви душа готовится к вечной жизни. Спасение здесь даруется прежде всего тем, кто усерден в церковной жизни, и, напротив, для тех, кто уделяет слишком много внимания жизни мирской, забывает Бога, шансы на спасение души утрачиваются. Благо­даря Лютеру религия была обмирщена, он завершил «великий историко-религиозный процесс расколдовывания мира, нача­ло которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением унич­тожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощунством»¹²³.

В протестантизме мир божественного стал проблемой и до­стоянием внутреннего мира каждого верующего. «Царство Бо-жие» и «царство мирское» едины: в первом происходит оправда­ние и спасение человека, второе возникает вследствие греха, но направлено против греха, на обеспечение порядка, поэтому верующий одновременно принадлежит и к одному, и к другому миру. Причем мирская жизнь — это тоже служение Богу, а путь к спасению души есть усердие в мирских делах. Активная мир­ская деятельность теперь рассматривается как религиозная обязанность, леность же приравнивается к греху.

Протестантизм утвердил особое отношение к деятельности как к «святости, возведенной в систему»¹²⁴. Пуританская этика—

это мирской аскетизм, согласно которому работа есть спасение, работа есть долг, работа есть призвание. Протестантизм значи­тельно сместил акценты в христианской традиции: он обра­тился непосредственно к человеку и возложил на него ответст­венность за формирование своей земной судьбы. Тем самым был утвержден кардинальный принцип западной культуры — принцип субъективизма и индивидуализма, определяющий и формирующий мировоззрение нового человека этой цивили­зации в Новое время.

Интересно, что А.Токвиль считал протестантскую церковь истинной школой республиканских добродетелей, а религию — первым из американских политических институтов. Он подчер­кивал, что существует неразрывная связь между доктриной про­тестантской религии и концепцией политической свободы на Западе. Проповедуя равенство людей перед Богом, протестантизм предполагает их равенство на Земле—равенство возможностей и политических прав. Одиночество человека перед Богом отра­жает одиночество либерального гражданина в отсутствии орга­нических связей, закрепленного социально-политического ста­туса и иерархии. Н.Д.Тотьмянин, исследовавший проблемы политической социализации американцев, приводит данные социологических опросов 80-х годов. Когда гражданам США предложили определить, какая из политических ценностей для них более важна — свобода или равенство, 72% американцев выбрали свободу и только 25% равенство¹²⁵.

А.Токвиль писал о том, что развитие политической культу­ры участия было во многом санкционировано на Западе сложив­шейся религиозной культурой участия. Протестантская церковь организована по так называемому конгреционистскому принци­пу: церковь контролируется прихожанами, которые нанимают священника, возводят само здание церкви, следят за ведением финансовых дел. Тем самым протестантская церковь с самого на­чала воспроизводит модель политической системы — там есть свои лидеры, организационные комитеты, иерархия подчинения, развивается культура гражданского консенсуса, формируется открытый тип сопричастности общественным делам [парти-ципатпивность).

Парадоксы морали успеха

Протестантская традиция, отдавая приоритеты заслугам и достоинству, разуму и энергии, содержит мощные мотива-

ции человеческой деятельности, она заключает в себе огром­ный потенциал соревновательности. Политика здесь становит­ся сферой конкурентной борьбы—лидеров, партий и движе­ний. Излюбленная американская шутка о том, что каждый американец может стать президентом, отражает высокую по­литическую мотивированность участников политического процесса.

Пользуясь терминологией, предложенной А.А.Волковым, можно назвать западную политическую культуру конвенциалъ-ной, риторической¹²⁶. В рамках такой культуры отсутствует еди­ная общезначимая картина мира: каждый человек здесь выст­раивает иерархию ценностей вокруг своего конкретного «я», поскольку именно индивидуальность первична и самоценна. Достоверными считаются те ценности, которые удается утвер­дить в ходе рациональной риторической аргументации: тем са­мым из самодовлеющей над человеком сущности ценности пре­вращаются в производную от его интересов.

Культура вообще и политическая культура в частности ста­новятся глубоко светскими, прагматическими. По существу, конвенциональность означает, что ценностный мир культуры может изменяться на основе негласных договоров-конвенций между людьми. Каждый мыслитель и каждый политик получа­ет право строить свою рациональную картину мира, и если ав­тору удается убедить читателей или избирателей в ее истинно­сти и непротиворечивости, эта система может быть призвана истинной.

Предельная рационализация духовной и политической жиз­ни имела своей обратной стороной весьма специфические по­следствия. Прометеев человек* Нового времени стал восприни­мать в первую очередь не Вселенную, не Бога, а себя, преходящую во времени личность; не целостность, а часть, бренный осколок. Этот человек почувствовал себя центром Вселенной, а не преж­ней ничтожной точкой приложения вечных сил. Его стало при­влекать не подчинение и самоотречение, а самоутверждение и завоевание. Он стал не себя соотносить с миром политики, а мир политики с собой. И его основное стремление — везде до­биваться господства — при отсутствии ценностных ограниче­ний постепенно становится опасным.

* Прометеев человек — образ, восходящий к мифической фигуре Проме­тея, похитителя небесного огня; означает неограниченные дерзания человека, пытающегося покорить природу и преобразовать мир.

Взяв на вооружение науку, прометеев человек сумел даже знание превратить в силу, а не в средство спасения: так в запад­ной культуре произошел разрыв великой триады гуманизма — Истины, Добра и Красоты. Прометеев человек стал взирать на мир как на хаос, который, он должен сначала еще по воле Бога, а потом самовольно укротить и оформить: «Его главные ощуще­ния колеблются между недоверием, страхом и высокомерием. Чтобы властвовать, он должен разделять. "Divide et impera"—вот девиз всех властолюбцев. Так мир утрачивает свое единство, уступая силам разделения»¹²⁷.

Стремление прометеева человека западного мира к раз­дробленности, тяга к земному внутренне взаимообусловлены. Единство и целостность остаются в духовном мире, в земном — только расколотость и многообразие. Удаляясь от духовного мира все дальше по пути постижения земного, человек, нако­нец, окончательно теряет свой духовный стержень. После это­го мир, лишенный своего метафизического содержания, распа­дается на вариативные осколки. Следствием этого становится победа изначального страха над изначальным доверием, идо­ла, индивидуализма над идеей братства, принципа частного (специализации) над принципом общего (универсального), ак­тивности над созерцательностью: «Лютер хотел обновить рели­гию, перенеся ее во внутренний мир человека. Этим он хотел за­щитить ее от мира, греховность которого он с содроганием познал. Так он отдал общественную жизнь на откуп силам ада»¹²⁸.

Протестантизм, чтобы спасти религию, учил прихожан: ре­лигия есть частное дело. Отсюда — прямой путь к революцион­ному марксизму в политике. Маркс, чтобы унизить религию, го­ворил пролетариям всех стран: религия есть только частное дело. Вначале религию отделили от политики, потом подвергли презрению, а затем и вообще отбросили за ненадобностью как все второстепенное. В протестантском человеке появились две резко разделенные зоны: одна — для Бога, другая — для мира (в том числе и политического).

Зона сакрального стала непрерывно сокращаться, уступая пространство миру политики. Человек начал раздваиваться между отношением к людям и отношениям к Богу. Возник опре­деленный парадокс: Лютер хотел, чтобы перед лицом Бога че­ловек был раздавлен, полон смирения и сознания неискорени­мой греховности своей природы, а перед людьми — горд, деятелен, воинственен, преисполнен мирских радостей. Как

остроумно заметил В.Шубарт, в этом раздвоенном отношении к Богу и к людям современный европеец похож на того прусско­го чиновника, который раболепствует перед начальством и вы­сокомерно третирует просителей¹²⁹. Разрыв между религией и политикой в протестантских странах стал преодолеваться це­ной обмирщения религии и отказа от духовности — ив этом еще одна трагедия прометеева человека в Новое время.

Наука постепенно все больше сближается с техникой, в сво­ем развитии все сильнее отдаляясь от человека. Приоритетное внимание к научно-техническому развитию превращается в са­моцель. Вместе с тем опыт истории свидетельствует, что соци­альный прогресс становится бессмысленным, если человек в этом процессе не выступает активным субъектом деятельно­сти. Немецкий философ Э.Гуссерль справедливо заметил, что за­падная наука начала терять свои связи с основными целями и ценностями человеческой жизни.

В результате человек постепенно превратился в жертву со­зданного им самим технического мира и социальной заорга-низованности. И в сфере техники, и в сфере политики меха­низмы становятся все более автономными. Но тем самым они превращаются в демонов, разрушающих самого человека. В них вновь возрождается тот иррациональный элемент, который прометеев человек считал окончательно устраненным путем механизации. Программа технической рационализации ми­ра — замены несовершенного естественного совершенным ис­кусственным — в конечном счете обернулась виртуальными образами «постчеловеческого„мира».

Технократы первыми усмотрели в глобальной технологиче­ской цепи, где действуют неутомимые машины, «слабое зве­но» — естественного человека с его хрупким телесным субстра­том. И наступил момент, когда организованный технический мир «возмутила» эта постыдная слабость человека: так в западной на­уке возникли теории адаптации человека к технике — промы­шленная психология и социология. Теперь уже человек должен был услужливо «приспосабливаться» к созданному им самим миру техники. Этот парадоксальный вывод стал началом колос­сальной программы дегуманизации западного мира.

Неизбежным следствием освобождение науки от цензуры религии стало ее освобождение и от морали. Наука Нового вре­мени отодвинула в сторону заботы о нравственном самосовер­шенствовании и выдвинула новую презумпцию: о необходимо­сти организационного и технического переустройства мира,

который в угоду человеку надлежит исправить. Эта качествен­но новая экстравертная установка из науки перешла в сферу по­литики, дискредитировав внутренние революции духовного об­новления в пользу внешних — научно-технических и социально-политических.

Как только наука и политика освободились от духовно-рели­гиозной цензуры, они сразу же поставили эффективность вы­ше морали. Мораль не только удлиняет путь к успеху, запрещая употребление нравственно сомнительных средств. Главный де­фект нравственно озабоченного сознания прометеев человек увидел в том, что оно ориентирует усилия вовнутрь, в сферу ду­ховного, тогда как мишенью светской политики является внеш­ний мир, который предстоит «модернизировать».

Так в западной политической культуре постепенно сформи­ровался феномен предельной техницизации окружающего ми­ра. Сама западная демократия в определенном смысле являет­ся воплощением технического принципа в политике: ее политические механизмы призваны обеспечивать благие резуль­таты независимо от моральных и интеллектуальных качеств людей, в нем задействованных. Другими словами, парадокс за­падной демократии состоит в том, что она меньше верит в лю­дей, чем в политические механизмы; будучи весьма пессимис­тичной в отношении качеств правителей, она достаточно оптимистична в отношении республиканской политической алхимии.

Этот парадокс весьма остроумно высмеял Г.Спенсер. «Еще не придумана та политическая алхимия, которая давала бы возмож­ность построить из грубых кирпичей золотое здание»,— заметил он, прямо указав на самое слабое место западной политической теории. И политическая практика XX века подтвердила эту опасность предельного техницизма в политике: «конструктив­но-безупречная» Веймарская республика открыла легитимный путь к власти фашизму—наиболее чудовищной политической машине из всех, когда-либо виденных человечеством.

Другую версию автономности политических механизмов от священных уз норм, традиции и идеалов дал Западу марксизм, сформулировав «объективный закон соответствия производи­тельных сил и производственных отношений», действующий помимо человеческой воли. Для того чтобы обосновать «неизбеж-ность»пролетарской революции с ее необходимостью «экспропри­ации экспроприаторов», потребовалось предварительно дис­кредитировать буржуазную собственность, взяв за скобки все

моральные предпосылки буржуазного богатства (трудолюбие, бе­режливость, прилежание и инициативу) и усмотрев в них один только результат классового грабежа.

Наконец, в XX веке Кейнс в очередной раз развенчал высокие мотивы в политической культуре, выведя на сцену ненасытного и предельно раскованного потребителя, наделенного специфи­ческой миссией—обеспечить капитализму беспрепятственный сбыт товаров и услуг и тем самым избавить его от кризисов пе­репроизводства. И для этого потребовалась последняя в XX веке социокультурная революция, окончательно освободившая по­требителя от старой пуританской морали и снабдившая его пре­досудительную (по прежним меркам) гедонистическую алчность надежным алиби.

Мышление потребления становится отличительной чертой западного человека в условиях нивелировки ценностей. Утверж­даются абстрактные вещные отношения в социальной сфере, опосредованные имущественными связями. Люди, уже не свя­занные узами класса, корпорации, семьи, заняты теперь толь­ко собственными интересами, и это переходит в индивидуа­лизм, противостоящий интересам политической организации общества. Односторонность развития западного человека, пре­вращающего все в объект рационализации, обладания и по­требления, сегодня очевидна для европейской культуры. Имен­но это лежит в основе юнговского замечания «мы стали богатыми в познаниях, но бедными в мудрости», а также хайдеггеровской метафоры «наука не мыслит».

Модернистская доминанта

Некритическая вера в прогрессивное развитие на земле, ко­торое целиком во власти человеческих рук, привело к далеко иду­щим последствиям в сфере политики. Политический лидер уже не должен прилагать к себе критерий нравственного должест-вования, критерий национальной духовной идентичности, ему вполне достаточно использовать критерий прогрессивности. Это предполагает несколько отстраненный взгляд извне на по­литическую деятельность: критерий рациональности получает приоритет над всеми другими мотивациями. Так возникает культ инновационной, реформаторской, модернизационной де­ятельности в политике. Можно ориентироваться на чужую по­литическую традицию, если она кажется более прогрессивной,

можно бороться с «архаикой»собственной культуры, если это мешает движению вперед.

В результате мир политической культуры становится ареной борьбы и конкуренции политических проектов переустройства общества. Каждая политическая партия, каждый участник по­литического процесса вправе предложить свою систему полити­ческих ценностей, свою программу. Политический плюрализм провозглашается действительным принципом политической этики. Политик становится соискателем успеха на конкурсе ми-роустроительных проектов, поэтому он особенно нуждается в рекламе. Отсюда огромная роль средств массовой информации в политической сфере — именно они становятся той самой «яр­маркой политических проектов», где каждый стремится как можно громче и ярче заявить о себе.

Однако французский философ Г.Марсель справедливо за­метил, что западному человеку следует безжалостно искоре­нять иллюзию того, что понятие «свобода» может сохранить свое значение там, где исчезает сам смысл ценностей, т.е. ощу­щение их трансцендентности¹³⁰. Выбор в условиях ценностно­го вакуума становится профанацией, которую скрывает шумная ярмарка политической рекламы. «Различия между республи­канской и демократической партиями в Америке не стоят и де­сятицентовой монеты» — этот афоризм эпохи торжества консти­туционной демократии подводит определенный итог эволюции западной политической модели, и этот итог удручает даже ее по­следователей.

М.Вебер с тревогой писал о зияющей ценностной пустоте по­литического мышления западного человека. Тот самый разум, на которое Просвещение возлагало такие упования по части ма­териального и духовного прогресса, практически в сфере полити­ки сумел создать только «железную клетку» бюрократической рас­судочности и шумную ярмарку кукольного политической театра, которыми ограничено политическое пространство западного ми­ра. Сегодня никому неизвестно, кто поселиться в этой клетке в бу­дущем и кто станет завтра дергать «за ниточки» политических марионеток. Появятся ли в западном мире совершенно новые пророки или же начнется великое возрождение прежних идей и идеалов, или же, если не произойдет ни то, ни другое, наступит механизированное существование, которое будет скрашивать не­что вроде судорожного чувства собственной значимости.

М.Вебер был убежден, что в любом случае не будет ошибкой сказать в последней стадии этого развития: «Специалисты, ли-

шенные духа, сенсуалисты, лишенные сердца: и это ничтоже­ство воображает, будто достигло такого уровня цивилизации, ка­кого раньше никто не достигал»¹³¹.

Уже сегодня научно-техническое развитие подошло к опас­ному краю, за границей которого наметились страшные конту­ры «постчеловечского мира». Западная наука перестала объяс­нять существующий мир — она видит свою задачу в том, чтобы создавать искусственные миры (Т.Кун). И вот уже в контексте но­вейшей автотрофной теории человек стал выглядеть... робо­том «нулевого поколения», компьютером из мяса, и в этом каче­стве он действительно значительно уступает «передовой» технике¹³². Автотрофная теория задалась целью установить полную независимость человеческого разума от природных ог­раничений и в первую очередь ликвидировать постыдную зави­симости от натуральных продуктов питания. Ее задача — на­учиться синтезировать живое из неживого, в результате, если это действительно произойдет,— катастрофически понизится ста­тус жизни в Космосе, поскольку она будет поставлена на конвей­ер как обычная промышленная продукцию. «Постчеловечес­кий мир» мир страшен: это «разум без жизни», конвейерное производство роботов, функционально превосходящих челове­ка и природные объекты и потому обесценивающих их¹³³.

Организованное уже в XX веке неуклонное наступление тех­нической среды на природную вызвало в результате такие раз­рушительные силы, по сравнению с которыми естественные стихии стали выглядеть почти идиллическими. Техника вошла в стадию самоуничтожения: сегодня практически нет ни одно­го изобретения, которое не имело бы отношения к войне или не было бы испытано на пригодность в военных целях. Промыш­ленность производит в основном средства уничтожения или средства защиты от грозящего уничтожения, постепенно от­равляя природную среду отходами этой гигантской промышлен­ной гонки.

Ученые бьют тревогу, на страницах научных докладов мель­кают цифры, способные потрясти воображение самого закосте­нелого обывателя: накоплен военный потенциал, способный взорвать Землю несколько десятков раз! Но, как уже часто бы­вало, «трагедия пророков в том, что они, предвидя грядущую бе­ду, не могут ее предотвратить, а трагедия политиков в том, что они не видят беды, которую сами творят. Бессильные пророки! Ничего не подозревающие короли!»¹³⁴.

6 Политическая глобалистика

Даже в условиях планетарной экологической катастрофы западный человек слишком медленно постигает простую мысль Августина о том, что наука без любви ни на что не годится. Он с удивлением обнаруживает, что в простом мире живой приро­ды царят гармония и порядок, а неравномерно развивающая­ся, непрерывно усложняющаяся техническая среда, несмотря на все усилия технократических организаторов, остается не­сбалансированным хаотическим конгломератом. Все это заста­вило М.Хайдеггера сказать в конце жизни: «Спасти нас может только Бог».

Римский путь западной цивилизации привел сегодня чело­вечество к такому моменту истины, когда и его духовное буду­щее, и его экологическое будущее, и его политическое буду­щее весьма проблематичны. К.Юнг на склоне лет сравнивал XX столетие с самым началом христианской эры и пессимис­тически заключил: на наш век наложило отпечаток катаст­рофическое настроение всеобщего разрушения, которое за­являет о себе повсюду — в политике, обществе, философии. Наша жизнь пришлась на то, что древние греки называли сло­вом «kairos» — подходящий момент: подходящий как нельзя луч­ше для «метаморфозы богов», основополагающих принципов и символов. Грядущим поколениям придется дать себе отчет в этих исторических переменах — если только человечеству не суждено уничтожить себя собственной научно-технической мощью: «Достаточно многое уже поставлено на карту и доста­точно многое зависит от психологического состояния современ­ного человека... Знает ли каждый отдельный человек, что именно он может оказаться последней каплей, перевесившей чашу весов?»¹³⁵

Сравнивая конец XX века с эпохой падения Рима, хочется ду­мать не только о сходстве теневых сторон. Западные интеллек­туалы давно уже вынесли приговор прометееву человеку. Но явит­ся ли ионический человек? Сбудутся ли еще раз мессианские обетования? Придет ли долгожданный «свет с Востока»? Вот во­просы, которые настоятельно требуют ответа. И потому мы се­годня внимательно всматриваемся в многоликий не-западный мир — с верой и надеждой.