Исламская цивилизация: путь воинов Аллаха

Икбала, сила его методологии и богатство духовного наследия продолжают оказывать значительное влияние на формирова­ние нового поколения мусульманских мыслителей. Как отме­чает Сайд Вали Реза Наср, деятельность и творчество Мухамма-да Икбала «сыграли большую роль в возрождении ислама в современном мире.. .»⁵⁵.

Основной целью гуманизации исламской веры Икбал считал возрождение социально-политического идеала, воплощенного некогда в знаменитой общине пророка Мухаммеда,— совер­шенной социально-политической модели, при которой творче­ские способности человека достигают своего расцвета. Выпол­нение указанной задачи должно начаться с совершенствования личности каждого мусульманина, когда эталоном идеальной личности в действительности станет пророк Мухаммед. Этот про­цесс призван в своей политической кульминации привести к со­зданию совершенного политического общества. Другими слова­ми, духовное и политическое возрождения должны идти рука об руку, взаимно дополняя и усиливая друг друга.

Однако перспектива развития исламского общества понима­лась самим Икбалом не столько как политическая—хотя его кон­цепция оказала самое большое влияние на мусульманскую по­литику в XX веке — сколько как философская. В определенном смысле исламский мыслитель соединил ницшеанскую теорию «сверхчеловека» с суфийской концепцией «идеального человека», стремясь обозначить универсальный ориентир для человеческо­го развития: Юн видел в Боге совершенное Эго, но, однако, это Эго было более близким и осязаемым, чем Бог прошлого»⁵⁶.

В «Книге вечности» (1932) Икбал представил свое понимание Божественного как Высшего Идеала, в котором схема челове­ческого развития достигает вершины. Исламский мыслитель был убежден, что последовательная гуманизация ислама воз­можна только в том случае, если будет уточнено и конкретизи­ровано само понятие «мусульманин». Он верил: не романтиче­ская любовь и не политическая свобода призваны совершенствовать человека в исламском мире, но любовь к Ис­тине, освобождающая от отождествления религии с тем из­вращенным и низведенным до нынешнего состояния «исла­мом», который возник в результате культурных искажений. Каждый мусульманин должен поверить в то, что жизнь продол­жается вопреки смерти, ибо душа бессмертна, и жизнь про­должается как смерть и позже — как воскрешение. Посредст­вом смерти и воскрешения человеческая жизнь неуклонно

совершенствует самое себя и тем самым совершенствуется со­циально-политическое развитие как таковое.

Сам Икбал не склонен был трактовать свою концепцию как инновацию или реформацию, но как повторное «открытие» и ре­конструкцию ислама. По его мнению, с каждым рождением че­ловек достигает более высокой ступени духовного развития в более совершенном обществе, поскольку человек обладает сущностью, способной трансформироваться в совершенство. Однако сложный духовный процесс может успешно развивать­ся только благодаря особому связующему звену, каковым явля­ется Истина ислама, ибо именно ислам содержит в себе «програм­му» этого процесса.

Икбал видел политический идеал в государстве, «где Лю­бовь и Наука, символизируя сущности Востока и Запада, сча­стливо займут одинаковое интеллектуальное пространство» — и это будет «исламское государство»⁵⁷. Его идеи оказали значи­тельное влияние на формирование современной концепции мусульманской политики. Исследователи отмечают, что благо­даря влиянию этого выдающегося мыслителя многие сторон­ники мусульманского возрождения сегодня рассматривают по­литическую деятельность как условие для достижения личного духовного спасения в исламском мире⁵⁸, и это стало мощным фактором активизации духовных и политических сил исламско­го общества.

Теократическая доминанта

Итак, сакральный характер политической культуры ислам­ской цивилизации очевиден: именно религия дает мусульма­нину самые сильные мотивации в сфере политики. Более того, исламская политическая культура, по существу, закрепляет принцип религиозной теократии, обусловленный единством и нераздельностью духовной и светской власти главы мусульман­ской общины. Можно выделить несколько современных тео­кратических установок, которые в целом разделяются в ислам­ском политическом мире:

• принцип универсальности ислама — всеобщность и не­раздельность религии в мусульманском обществе;

• принцип панисламизма — убеждение в единстве всех му­сульман, объединенных верой, независимо от национальности;

• идея возрождения халифата—установление исламского по­рядка, основанного на законах шариата;

• идея возвращения к первоначальному «истинному» исламу, освобожденному от многовековых наслоений.

Но является ли принцип религиозной теократии определя­ющей чертой мусульманской политической культуры?

Можно привести достаточно много аргументов в пользу то­го, что определяющими и в сфере исламской политической культуры следует считать этатизми имперство. М.Вебер пи­сал о том, что ислам с самого начала был «сословно ориентиро­ванной военной религией» арабов, направленной на создание сильного централизованного государства, и многие его этиче­ские нормы носят в связи с этим чисто политический характер: «Идеал ислама — воин, а не книжник»⁵⁹. Мотив создания могу­щественной империи пронизывает этическую сторону этой ре­лигии.

Сам Мухаммед предстает перед нами со страниц Корана как трезвый волевой государь, считающийся с нравственным уров­нем своих подданных. Не будет преувеличением подчеркнуть, что как политик Мухаммед заслуживает самой высокой оценки. Он сумел создать из бывших кочевников сильную мировую импе­рию. Предпочитая добиваться целей мирными средствами, пу­тем компромиссов, он только в исключительных случаях брал­ся за оружие. Историки свидетельствуют, что Мухаммед совершил 19 военных походов и после смерти в его крайне скромном личном имуществе осталось восемь мечей.

Можно перечислить целый ряд религиозных заповедей из Ко­рана, которые носят политический характер и направлены на усиление централизации в государственном управлении: уст­ранение частной вражды, запрещение ростовщичества, нало­ги на ведение войны. Политическая культура исламской циви­лизации — это этатистская культура, где господствует идея сильной централизованной харизматической власти политиче­ского лидера.

Богатство, власть и почет — таковы мирские, посюсторон­ние обещания ислама, которые также прямо связаны с полити­кой. Уже наиболее благочестивые мусульмане первого поколе­ния приобрели богатство и политический вес благодаря военной добыче. М.Вебер подчеркивает, что в мусульманской традиции с одобрением говорится о внешней демонстрации символов бо­гатства и высокого положения в обществе: «Мухаммед сказал со­стоятельным людям, явившимся к нему бедно одетыми: Бог, даруя человеку благосостояние, "хочет видеть его следы"»⁶⁰. От­сутствие аскетизма, демонстрация успеха и могущества—вот

что прежде всего поражает представителей других цивилизаций в политической культуре мусульман.

Вебер подчеркивал также сословный феодальный дух этой религии: признание безусловности существования рабства, требование соблюдения сословного достоинства, презрение к женщинам и их подчиненное положение. На первый взгляд ка­жется, что и сегодня в мусульманском мире мало что изменилось: в Кувейте или Объединенных Арабских Эмиратах (ОАЭ) вы ни­когда не встретите женщину на политическом или государствен­ном посту, большинство женщин появляется на улицах в черных накидках «абайя» с лицом, закрытым маской «бурка». Пожалуй, только вестернизированная Турция сумела значительно пре­одолеть сословность в политической жизни, предоставив рав­ные политические права всем членам общества и открыв жен­щинам путь в политику.

С легкой руки М.Вебера политологи и сегодня охотно пи­шут о косности мусульманского сознания, которое способно только перехватывать чужие интеллектуальные идеи и разра­ботки и применять их себе на пользу в чисто рациональном плане⁶¹. Но давайте внимательней всмотримся в жизнь совре­менного исламского мира и тогда мы увидим, как стремитель­но меняется на наших глазах мусульманское сознание, разрушая привычные стереотипы о политическом мире этой цивилизации.

Политическая модернизация в ОАЭ

Объединенные Арабские Эмираты — самое молодое ислам­ское государство, созданное 25 лет назад. Здесь ислам как рели­гия и шариат как закон слиты воедино, но несмотря на это перед нами динамично развивающееся современное общество, кото­рое шаг за шагом накапливает демократический потенциал. Ко­ренной житель Эмиратов рождается защищенным целым ря­дом законов. Не будем голословными: собственниками земли здесь могут быть только арабы, собственниками недвижимости— только они же. Сколь богатыми или могущественными не были бы иностранцы, они вправе лишь арендовать, снимать, пользо­ваться временно, но хозяевами не станут никогда. Аналогичная картина—в сфере бизнеса, где на предприятиях, в компаниях, фирмах неизменно 51 % акций остается за местными жителями.

Вот несколько ярких примеров: Дубайская инвестиционная компания была создана в 1996 г. Из общего числа акций 25% при­надлежат правительству, 25% — шейхам, 50% — народу. Одна

акция в 1996 г. стоила 5 дирхамов, в 1998 г.— уже 15. Это цена доступна практически каждому коренному жителю страны.

Самый большой исламский банк в мире—Абу-Даби Исламик Бэнк. В сентябре 1997 г. проходила продажа его акций (по цене 10 дирхамов за акцию). Спустя уже месяц стоимость акции достигла 22 дирхамов. Трудно представить, но пакеты акций распределились примерно в тех же пропорциях, что и в преды­дущем случае: таков закон, который нельзя не назвать справед­ливым⁶².

Подчеркнем еще раз: в ОАЭ участвовать в акционировании предприятий могут только местные жители. Были случаи, ког­да иностранцы пытались скупать акции через подставных лиц. Как только властям становилось об этом известно, с коренным жителем весьма сурово расправлялись — он исчезал бесследно. Так современные демократические законы сочетаются здесь с весьма суровыми древними традициями шариата. Возможно, такая суровость к нарушителям закона способна шокировать ев­ропейцев: нарушаются права человека. Но где в Европе мы мо­жем оставить открытым автомобиль с вещами, не запереть две­ри дома и спокойно уйти на весь день? В Эмиратах же это обычное явление. Преступление — исключительное событие, и совершается оно, как правило, приезжими.

Законотворческая практика Эмиратов также заслуживает внимания. В одной из крупнейших юридических фирм Дубай ра­ботает российский адвокат М~Агеева — знаток арабских и рос­сийских законов. Она подчеркивает, что законы Эмиратов не в те­ории, а на практике служат ведущей идее современного исламского государства: защитить коренное население от все­го случайного, разрушительного, внешнего. К адвокату здесь об­ращаются не тогда, когда случается непоправимое, а во всех обычных деловых предприятиях, ибо закон и право в представ­лении современного мусульманина — приоритетны⁶³. Други­ми словами, на наших глазах в мусульманском мире формиру­ется более современная правовая культура.

Мусульманское государство охраняет граждан не только от алчных представителей внешнего мира, но и от алчных сограж­дан. Например, собственник не вправе сдать принадлежащую ему недвижимость на срок более чем 25 лет. Ограниченный срок аренды позволяет принимать новые решения, и дети уже не так сильно страдают за грехи отцов благодаря системе совре­менных законов. Даже промотать наследство в Эмиратах до­статочно сложно — на страже собственности всегда закон.

Можно сколько угодно говорить о силе денег, полученных от продажи нефти. Не это главное! Сколько примеров знает ис­тория, когда и не такие большие деньги приносили не благопо­лучие, а разрушение: богатый, процветающий Рим пал когда-то под натиском нищих варваров. Благополучие в Эмиратах пост­роено не на силе денег, а на силе исламских традиций, орга­нично развивающихся под влиянием современности.

Весьма интересно обстоит дело и с сословными перегород­ками. Шейхи, обладатели огромных и демонстрируемых состо­яний, наличные средства строят дороги, больницы, создают си­стему озеленения. Даже устраивают своеобразные состязания, где пытаются превзойти друг друга... делая дорогие подарки собственному народу: один построил госпиталь, другой создал аквапарк, третий открыл бассейн. Небоскребы, парки, современ­ные автострады, торговые центры — все утопает в зелени, все открыто каждому, кто живет в Эмиратах. Дубай, Шарджа—го­рода, выросшие на песке, города, превращенные в цветущие оазисы руками человека.

В Эмиратах особенно очевидно, что культ природы орга­нично присущ исламской культуре: современная подвижничес­кая деятельность по формированию здоровой городской эколо­гии благотворно смыкается с нравственными принципами религии и становится императивом политической деятельнос­ти для правителей. И в этом тоже можно увидеть современное про­чтение демократической традиции. Бережное, любовное отноше­ние к природе, нетерпимость к ее осквернению, загрязнению, разрушению свойственны мусульманскому сознанию. Десятки, сотни работников-озеленителей копошатся в зеленых посадках под палящим солнцем. Поливают круглосуточно: летом (с мая по октябрь) жара достигает 45 и более градусов, почти не снижаясь ночью. Каждое дерево, каждый цветок здесь появляются не са­ми по себе, а благодаря интенсивному труду человека.

Комфорт и покой, чистота на улицах и в общественных ме­стах поражают приезжих из разных стран. Но еще больше по­ражает то, что сделали все это шейхи, заплатив деньги: архи­текторам за планы городов, развязки дорог; мировым телекомпаниям — за современную связь, которая доступна аб­солютно каждому; гидротехническим центрам — за пресную во­ду, которая здесь в изобилии (при отсутствии рек и естествен­ных пресных водоемов).

Современная политическая культура демократического уп­равления смогла развиться в Эмиратах в рамках монархической

системы правления благодаря традициям национальной ис­ламской культуры. Правящие в Эмиратах шейхи — мусульмане, они воспитаны в традициях исламской этики, которая не зна­ет высоких абстракций и отвлеченных рассуждений о высоком и низком. Этика ислама — это этика конкретных норм, она су­губо практична, интересуется не мотивами поведения людей, а их конкретными поступками. Ислам не отделяет религиозную жизнь от мирской. Добрый, справедливый поступок священен, как молитва.

Напомним, что ислам предлагает весьма простую систему предписаний в социально-политической сфере: «Знаешь ли, что есть вершина (добродетели)? Выкупить пленного, накормить в дни голода сироту ближнего и нищего безвестного» (сура ХС, 12-1 б)⁶⁴. И политическая культура этой цивилизация впитала в се­бя дух гуманного прагматизма духовно-религиозной традиции. О политическом деятеле здесь принято судить прежде всего по конкретным делам, а не по намерениям и политическим декла­рациям. Если в Европе, интересуясь той или иной политической фигурой, спрашивают, каковы его политические цели, то в ислам­ских странах хотят знать, что он уже сделал на благо Аллаха.

При этом система политических оценок весьма однозначна и категорична, что тоже во многом идет от традиции ислам­ской религиозной культуры. Здесь нет полутонов и мягких пе­реходов, игры оттенков, намеков и неопределенности (что мож­но наблюдать в индуизме). Для мусульманина добро и зло — явления несовместимые между собой. Религиозная бескомпро­миссность приводит к политической бескомпромиссности: это или друг, или враг, или свой, или чужой. Для мусульманского со­знания такая поляризованная система координат кажется впол­не справедливой: благородный и простодушный народ, до недав­него времени добывавший жемчуг и рыбу, при другой системе оценок был бы мгновенно подавлен искушенными представите­лями соседних цивилизаций.

Современный опыт исламских государств свидетельствует о том, что мусульманская культура способна накапливать и раз­вивать демократический потенциал, формируя особый тип вос­точного демократического политического режима. Трудно по­добрать адекватное название из современного политического словаря — слишком необычны на Востоке политические формы и структуры. Пожалуй, можно вспомнить только одно классиче­ское произведение, в котором речь идет о похожем политичес­ком режиме,— это книга И.Солоневича «Народная монархия».

в которой он обосновал возможную идеальную судьбу разви­тия России. Исламская культура в арабском мире продемонст­рировала творческую способность к развитию именно такого по­литического режима — народной монархии.

Политическая модернизация в Турции

Но есть и другой пример, где гораздо более радикально реше­на проблема демократизации политического процесса в ислам­ской цивилизации,— современная Турция. В этой стране благо­даря радикальным реформам легендарного Мустафы Кемаля создана светская республика. Это еще один яркий пример того, как динамично развивается мусульманское сознание в современ­ном мире. Турецкий народ, никогда не идентифицировавший се­бя по национальному признаку — только по религиозному, на­род с яркой имперской доминантой сумел создать современное национальное государство.

Особое значение данного примера состоит в том, что здесь мы имеем дело с разрывом национальной традиции: турки, для ко­торых их принадлежность к исламу (до реформы Кемаля) была важнейшей самоидентификацией, достаточно спокойно пере­несли и уничтожение халифата, и исчезновение строгих религи­озных запретов, и переход от фески (которая веками была симво­лом достоинства турка!) к европейской шляпе с полями (специально с полями, чтобы совершать намаз стало затруднитель­но!). Исследователи отмечают, что все это почти не встретило со­противления, по крайней мере решительного протеста населения. Впечатление такое, что в целом Турция поддерживала Кемаля⁶⁵.

Возникает вполне естественный вопрос: почему социокуль­турная революция Кемаля, которая была направлена на корен­ные изменения в сознании исламского народа, не вызвала со­противления? Достаточно распространено мнение о том, что эти радикальные реформы, затрагивающие тысячелетние устои жизни «правоверных мусульман», не вызывали протеста насе­ления, поскольку подавляющее большинство... просто не име­ло понятия о них в силу неграмотности. В 1967 г. М.Мекал опуб­ликовал серию очерков «Ничего нового на восточном фронте», в которых поведал, что крестьяне в турецкой деревне, как сто­летия назад, живут по традициям и обычаям Османской импе­рии. Когда он задавал им вопрос, кто стоит во главе государст­ва, большинство отвечало: «Султан, который живет в Стамбуле». Когда он спросил одну женщину, за кого она голосовала на по-

следних выборах, та ответила: «Я не знаю, мне дали бумажку и я опустила ее в ящик»⁶⁶.

Даже в городах следование западному образу жизни в боль­шинстве случаев представляет собой некий антураж, за которым скрывается весьма патриархальное содержание. Например, Д.Еремеев в своем исследовании о современной Турции пишет: «В кафе европейского типа, в ресторанах среди посетителей есть женщины. Они сидят за столиками ничуть не жеманясь, ве­село беседуют со своими спутниками, с которыми пришли про­вести вечер. Непринужденно чувствуют они себя и в своих ту­алетах, сделанных по последней моде, иногда довольно смелых. Когда заиграет музыка — танцуют модные западные танцы, если их пригласит кто-нибудь из сидящих с ними мужчин. Все эти посетительницы дансингов, ведущие себя, по их мнению, весьма европеизированно,— родственницы вот этих самых при­шедших с ними мужчин, родственницы в сопровождении род­ственников, "вестернизированных турок". Но если кто-нибудь посторонний, хотя бы с соседнего столика, вздумает пригла­сить на танец незнакомую турчанку, в лучшем случае получит решительный отказ и встретится с всеобщим осуждением, в худ­шем — нарвется на скандал»⁶⁷.

Но насколько в действительности можно объяснить негра­мотностью, неосведомленностью или простой стилизацией от­сутствие кризиса в народном сознании при осуществлении ке-малистской революции? Даже неграмотные крестьяне знают о том, что ликвидированы дервишские монастыри и ордена, запрещены все виды религиозного обучения и пропаганды, женщинам нельзя носить чадру, а мужчинам — чалму и феску. Внимательные наблюдатели свидетельствуют, что уже много лет существует разрыв между светской публикой и верующей крестьянской массой, но разрыв этот не принимает формы ос­трого конфликта⁶⁸. В чем же дело?

С.Лурье выдвинула интересную гипотезу, согласно которой в идеологии кемализма за внешней вестернизированной фор­мой скрываются все основные парадигмы традиционного турец­кого сознания, но только в особой их модификации. Именно по­этому кемализм не смог подействовать на турецкий народ разрушающе, вызвать острый кризис в его сознании⁶⁹. Шкала ценностей традиционного турка включала: принадлежность к мусульманской массе, идентификацию себя с воином Аллаха, уверенность в превосходстве правоверных и необходимость священной войны. Западная цивилизация олицетворяла в гла-

зах турка «образ врага», которого предстояло победить, восполь­зовавшись его же оружием — ценностями западного мира.

Кемализм можно интерпретировать как попытку социокуль­турного «наложения образов» — замены сакральной мусульман­ской идеи на западную концепцию государства как гражданско­го института. Основные парадигмы турецкого сознания при этом приобрели определенную трансформацию, но не исчез­ли: масса становится организованным коллективом, уверен­ность в превосходстве правоверных приобретает форму уве­ренности в превосходстве всех турок (известный лозунг: «Какое счастье быть турком!»), вместо воина Аллаха появляется герой-чиновник, который отважно сражается за осуществление идей Кемаля, идея войны остается, но соединяется с идеей строи­тельства нового государства.

Многие исследователи подчеркивают также, что особую роль в сохранении преемственности между традиционным мусульман­ским сознанием и развитием современного мировоззрения ту­рок в период формирования светского государства сыграл культ армии. Молодая республика пересмотрела свое отношение к многим традиционным исламским институтам, но к армии оно осталось прежним: «Ведь в Османской империи критерием мо­гущества было войско: оно завоевывало новые территории, по­полняло казну новыми трофеями, в армии государство черпа­ло свою силу. Поэтому нет ничего удивительного в том, что и сегодня турки относятся к военному мундиру с уважением и симпатией, что всегда полно зевак возле резиденции президен­та во время смены караула, когда отборные гвардейские части в парадной форме двигаются торжественным маршем, словно один человек, нога к ноге, рука к руке. До сих пор каждая более или менее официальная годовщина, не говоря уже о военных па­радах, открывается под звуки янычарского марша частями, одетыми в форму султанских войск»⁷⁰.

Мусульманское сознание всегда склонялось перед военным ге­роем. И даже когда этот герой в облике Кемаля Ататюрка принес мусульманской Турции весьма чуждые западные идеи, статус военного героя многое ему позволил. Именно это обеспечило на первых порах легитимность реформ для народного сознания. При этом армия в Турции стала оплотом кемализма: турецкий кур­сант, будущий офицер, уже с первых дней обучения в военном учи­лище воспитывается в духе непоколебимой преданности «рево­люции Кемаля Ататюрка». К исламским партиям в армии отношение однозначно отрицательное. Одновременно инсти-

тут армии остается подлинно народным: офицерская карьера яв­ляется для средних слоев турецкого общества весьма привлека­тельной, поскольку дает возможность обеспечить себе прилич­ное место в обществе, не имея ни знатного происхождения, ни денег, ни протекции. Эта система во многом напоминает по­рядок, сложившийся когда-то в Османской империи: путь к выс­шим должностям там был открыт для человека самого низкого происхождения, если он отличился в военном искусстве⁷¹.

Именно народная армия оказалась тем достаточно традици­онным, «буферным» институтом в современной Турции, который примиряет народное сознание, все еще пропитанное духом ис­лама, со светским государством, которому армия предана и ко­торое она защищает. Понятие силы, мощи, воина, армии — вот ключевые моменты, где народное сознание и идеология кемализ-ма пересекаются и примиряются. Эти пересечения содержа­ний дают возможность и более широкой интерпретации народ­ным сознанием официальной идеологии. Например, захват северной части Кипра был для турецких идеологов успехом Тур­ции как национального государства, а для турецкого народа — победой мусульман над бывшими «райа». Обе трактовки могли ужиться друг с другом, и вторая из них соответствовала исти­не не меньше, чем первая, поскольку воевали на Кипре солда­ты — выходцы из народных масс, а они понимали свои миссию именно таким образом⁷².

Все это свидетельствует о том, что роль армии в современной Турции двойственна: с одной стороны, она сама как носитель­ница идеологии, противостоящей традиционному народному со­знанию с его исламскими ценностями, является перманент­ным источником конфликта, с другой стороны, она же и снимает конфликт, особенно в период военных переворотов. С 1960 по 1980 г. на рубеже каждого десятилетия совершался очередной военный переворот, после которого в стране восстанавлива­лись принципы светской республики в условиях военной дикта­туры. Но после того, как военные передавали власть граждан­скому правительству, влияние ислама в Турции неизменно возрастало. Начиналось тайное обучение арабскому и османско­му языкам (турецкому на основе арабского алфавита) и Корану.

Политическая история современной Турции свидетельст­вует о том, что конфликт этнического сознания с политической идеологией, если она направлена против традиционных наци­ональных ценностей, является неизменно разрушительным, даже если он протекает в мягких формах: невозможно с помо-

щью светской идеологии изменить архетипы и коды древней культуры. Череда военных переворотов — несомненное свиде­тельство кризиса политического развития современной Тур­ции, символы вестернизации которой не стали символами ее про­цветания. Может быть, основной парадокс модернизированной Турции состоит в том, что ее жизнеспособность сегодня под­держивают древние звуки янычарского марша, который гремит во время парадов — они сохраняют «связь времен» в сознании турецкого народа⁷³.

В заключение следует подчеркнуть, что в мусульманском мире сегодня много говорят и пишут об исламском возрождении. Последователи ислама в разных странах уверены в том, что «исламский путь развития — путь справедливости и мира, до­броты и терпимости, уважения и любви к ближнему»⁷⁴. И хотя слишком многие события последнего периода заставляют усом­ниться в этом утверждении, оно все-таки заслуживает при­стального внимания.

Фундаментализм как концепция существует в каждой ре­лигии, и следует напомнить, что этот термин возник в христи­анской среде и характеризовал учение, требовавшее от своих по­следователей укрепления веры в традиционные догматы христианства. Нельзя отождествлять фундаменталистские кон­цепции с культурой цивилизации.

Резюмируя анализ политических аспектов исламизма, мож­но с полным основанием сказать, что право, терпимость, демо­кратия не являются антиподами исламской культуры. Другое дело, что под влиянием этих универсальных принципов в ис­ламских странах пока не удалось до конца «возделать» чрезвычай­но непростую, складывавшуюся веками социально-историчес­кую почву, характеризующуюся огромным влиянием традиционализма, сохранением наследия родоплеменного созна­ния и отношений. В этих своеобразных условиях следование нормам права нередко сползает к правоверности, которую все­го лишь шаг отделяет от фанатизма и экстремизма. Ну а демокра­тия в действительности порой оказывается рафинированным па­тернализмом, маскирующим глубокую пропасть, отделяющую власть имущих от основной массы населения, пользующегося да­рованными ей материальными благами и атрибутами свободы лишь в качестве особой милости своих властителей, которой они могут быть произвольно лишены в любой момент.

Но как раз эта двойственность исламской культуры предосте­регает от ее упрощенных оценок по меркам европейских образ-

цов модернизации, предупреждает о недопустимости агрессив­ной насильственной вестернизации мусульманских народов. У исламской культуры, как очевидно, есть свое достоинство и свой путь в будущее, предполагающий органический, естест­венный характер социально-исторических перемен, а не меха­ническое копирование чуждого опыта. Иначе грозные пророче­ства Хантингтона о конфликте цивилизаций превратятся из футурологической гипотезы в горькую реальность. Многочислен­ные сигналы об этом подают крайние проявления исламского фундаментализма, экстремизма и терроризма на Ближнем Вос­токе, Балканах и Северном Кавказе, в Средней Азии и Северной Африке — фактически повсюду, где велико влияние исламизма.