Здавалка
Главная | Обратная связь

Православно-славянская цивилизация: путь очарованного странника



.. .человек отражает на себе все, что состав­ляет культурное богатство народа, его по­родившего. За ним стоят все поколения его предков, весь запас знаний, весь опыт, на­копленный его средою. Он впитал в себя все, что составляет душу его народа, славу его по­бед, позор поражений, горесть рабства, скор­би и радости всех предшествовавших поко­лений. Религия, обряды, эпос, народные песни, мудрость веков, предания, сказки, поверия, пережитки столетий,— все это на­питало человека.

Киприан

Сакральные истоки культуры

Каждый человек несет в себе неразгаданную тайну, хотя ми­мо нее обыкновенно проходят, не замечая. Великие тайны несут в себе народы и цивилизации, и мимо этих тайн уже трудно пройти в равнодушном неведении. Но как разгадать их? В чем она — великая тайна неразгаданной русской души? В чем осо­бенность русского мировоззрения как картины мира?

Раскрыть тайну личности и тайну целого народа — значит духовно познать ее. С чего же начинается трудный путь духов­ного познания? Быть может, с приобщения к истокам родной культуры. Современные антропологи установили, что истоки национальной культуры, ее «сакральный базис» составляют эле­менты коллективного бессознательного, которые воспринима­ются как копилка человеческого опыта. Это «священные» пред­ставления об основаниях цивилизации—о добре и зле, высоком и низком, истинном и ложном136. В определенном смысле обще­ственное сознание представляет собой некий символический универсум, замкнутую символическую систему, где вместо зна­ков существуют образы. Человек общается с миром не напрямую, а через этот промежуточный символический мир.

Коллективные представления, повторяясь из поколения в поколение, становятся «живой реальностью», и это своего ро­да «высшая реальность», поскольку эти представления прини­маются человеком на веру. При этом речь не идет о религиозной вере, а о своеобразном внушении — суггестии — о той «вере на слово», которая передается с молоком матери. Коллективные представления не подчиняются законам логического мышления,


6-



ими управляют «законы партиципации» (сопричастности). Че­ловек сопричастен миру национальной культуры. И эта сопри­частность глубоко эмоциональна, во многом подсознательна.

Сакральный базис русской культуры выявить сегодня до­статочно сложно. Напомним, что еще несколько лет назад поиск священного начала в русской культуре мог бы показаться стран­ным, безнадежно устаревшим, ненужным и вредным, не гово­ря уже о том, что выдвижение такой темы таило определенные опасности и было связано с идеологическими запретами. И вот сегодня мы возвращаемся к проблеме сакральности, пытаясь об­наружить ее истоки. Как справедливо подчеркивает В.Топоров, само понятие святости гораздо древнее и христианства, и вре­мени формирования русского языка, культуры и народа. В ин­доевропейской традиции это понятие означало «возрастание, на­бухание, вспухание, то есть увеличение объема»137.

В языческую эпоху на Руси святость рассматривалась как ре­зультат действия особой «жизненной плодоносящей силы». В сла­вянской традиции сакральными бьши символы вегетативного плодородия: святое дерево, роща, колос, жито; животного плодо­родия: святая пчела, скот, корова; особо отмеченные точки про­странства: святая гора, поле, река; особо отмеченные точки времени: святой день, праздник, неделя; священные стихии: свя­той огонь, святая вода; рамки Вселенной, выступающие в персо­нифицированном виде «родителей»: Мать-Земля, Отец-Небо.

Поистине древнерусская традиция имеет пансакральный контекст: пространство и время здесь освящены в своих наибо­лее значимых точках, символизируя святой мир (позднее Свя­тую Русь), где предназначение и идеал человека «быть святым». Отсюда славянские имена Святослав, Святополк, Святомир. Что означает эта гиперсакральность древнерусского язычес­кого наследия? И как в этот священный контекст вписывается проблема «мирового зла»?

Обратимся к духовному стиху — «Голубиной книге». Этот па­мятник народного творчества имеет очень древнее, раннехрис­тианское происхождение. В русской народной культуре «Голуби­ная книга» занимает особое место: это «книга книг», собравшая «все тайны земли и неба». Столкновение Правды и Кривды, олице­творяющих Добро и Зло, описаны здесь образно и эмоциально:

Промежду собой бились-дрались; Кривда Правду приобидела. Правда пошла на небеса, К самому Христу, Царю небесному;


А Кривда пошла у нас по всей земле. От того народ весь возмущается; От Кривды стал народ неправильный. Неправильный стал, злопамятный. Они друг друга обмануть хотят, Друг друга поесть хотят... >38

Русский народный апокалипсис знаменует победа Кривды на земле: Правда уходит к Христу. Напряженное стремление освя­тить весь мир, мечта-надежда на святое царство заканчива­ются трагически: торжествует Кривда. Гиперсакральность пе­реходит в свою противоположность—наступает десакрализация. Если противопоставление злого и доброго начал бытует у всех народов, то русское сознание в этом противопоставлении ради­кально: Правда — на небе. Кривда — на земле.

Поэтому можно согласиться с В.Топоровым, что древнерус­ская традиция гиперсакральна139, но следует подчеркнуть, что теневой стороной этого процесса выступает десакрализация. И тогда, с одной стороны:

• все должно быть в принципе освящено, т.е. вырвано из-под власти злого начала (примириться с меньшим нельзя) и воз­вращено к исходному состоянию целостности, нетронутости, чи­стоты;

• существует единая и универсальная цель (сверхцель), самое заветное желание и самая сокровенная мечта-надежда—святое царство (святость, святая жизнь) на земле и для человека;

• сильно и актуально упование на то, что это святое состоя­ние может быть предельно приближено в пространстве и време­ни, наступить здесь и сейчас.

Но с другой стороны, если примириться с меньшим нельзя, то возможна роковая инверсия, и тогда реально другое: мир ле­жит во зле и зло торжествует. Об этом очень образно сказал Н.Бердяев: «святая Русь имела всегда обратной своей стороной Русь звериную... русский человек упоен святостью и он же упо­ен грехом, низостью»140.

Как «примиряет» народная традиция такие крайности рус­ского сознания? Каков он, русский «архетип жизни»?

Русское мировоззрение как картина мира

В народной языческой традиции одним из самых распрост­раненных символов жизни, жизненной силы, динамики раз­вития и перевоплощения является яйцо141. Именно яйца были


неотъемлемой частью весенних агромагических обрядов на Ру­си, начиная от праздника «красной горки» и кончая пахотой и севом. Яйца, украшенные сложными рисунками—писанки вы­ступали обязательной принадлежностью весенней заклина-тельной обрядности. Космологический смысл композиции на пи­санках говорит о том, что яйцо, предназначенное для ритуала, должно было изображать мир в целом, со всеми его земными и не­бесными разделами142.

В «Калевале» рождение Вселенной прямо представлено как появление яйца:

Из яйца из нижней части Вышла мать-земля сырая, Из яйца из нижней части Стал высокий свод небесный143.

Восточно-славянские (украинские) писанки достаточно точ­но воспроизводят архаичное представление о Вселенной: в ши­рокой части яйца нарисованы пиктограммы земли, засеянно­го поля; далее идут волны океана, омывающего землю, а на самом верху (где «высокий свод небесный») изображались две не­бесные «хозяйки мира» — языческие богини «роженицы» в виде двух важенок северного оленя144.

Где же находится источник «мирового зла»? В русском эпосе типичным отрицательным персонажем, который воплощает в себе вероломство, неблагодарность, зло, выступает Кощей Бессмертный. Именно он олицетворяет собой демонические черты, а его смерть неизменно запрятана... в яйце, глубоко вну­три, «на острие иглы». Местонахождение смерти Кощея (миро­вого зла) соотнесено с моделью Вселенной (яйцом). Охраняют «ро­ковой путь» представители всех разделов мира: вода (океан), земля (остров)', растения (дуб), звери (заяц), птицы (утка):

На море на океане есть остров,

На том острове дуб стоит.

Под дубом сундук зарыт,

А в сундуке — заяц,

В зайце — утка,

В утке — яйцо,

А в яйце — моя смерть145.

Следовательно, мир, символом которого является яйцо, в са­мом себе содержит не только добро, которое охраняют языческие «берегини», но и конечную судьбу мирового зла. Напомним, что в русских, украинских и белорусских сказках герой (Иван, Иван-царевич) должен совершить далекое путешествие и с помощью


благодарных животных добыть волшебное яйцо и умертвить Ко­щея (мировое зло). Народный миф утверждает, что в вечном спо­ре между добром и злом, между жизнью и смертью решающее сло­во принадлежит человеку. Если никто не ведет борьбу со злом, не посягает на скрытый внутри мира источник зла—зло торже­ствует и правит миром. Только самопожертвование человека, его содружество с живыми силами природы могут привести к торже­ству добра, утвердить вечность жизненного начала в мире.

САверинцев в известной статье «Византия и Русь: два типа духовности» попытался провести параллели между интерпрета­цией проблемы добра и зла в отечественной и западной культу­рах. Он обратил внимание на то, что на Западе между добром и злом, между светом и тьмой живет по своим законам естест­венный мир, область государства и права, в которой действуют нормы учтивости и контракта. Сама идея «общественного дого­вора» как источника земной власти восходит к трактатам отцов-иезуитов. Если все люди—грешники (пребывают «во зле»), то их надо защитить друг от друга нормами государственного обще­жития. В русской культуре между Добром и Злом такой «проме­жуточной» области нет, считает Аверинцев: «Русская духовность делит мир не на три, а на два — удел света и удел мрака...»146.

Но на самом деле это не совсем так: между уделом света и уде­лом мрака, на границе обоих царств, стоит русский человек, и сражения между добром и злом происходят в его душе. Если на Западе для контрактных отношений открыта область естест­венного, область государства, то в русской культуре—область ду­ховная, сама человеческая душа: «Живая душа русского народа, создавшего Россию не только как государство, но и как нацию и культуру, как цельный духовный организм, для нас есть непо­средственно данный, опытно сопереживаемый факт»147.

Поэтому бессмысленно сравнивать два социокультурных от­вета — западный и отечественный (чей лучше?). Они индиви­дуальны и разнонаправлены, а потому несравнимы. Следует подчеркнуть, что никакие заимствования из области сакраль­ного невозможны (мы уже отмечали, что здесь действуют не законы логики, а законы партиципации, или сопричастности), и именно поэтому проект вестернизации мира изначально об­речен на сакральном уровне. Но нельзя обойти вниманием дру­гую проблему: Запад сумел реализовать свой социокультурный проект примирения через развитие государства и гражданско­го общества, а Россия до сих пор не нашла адекватного самовы­ражения. Возможности и пределы западной социокультурной мо-


дели хорошо известны, но каков потенциал российского соци­окультурного проекта?

Ф.Достоевский, которому было дано заглянуть в тайны рус­ской души, воскликнул: «Широк русский человек, я бы его сузил!». Как художник, Достоевский образно почувствовал главную про­блему — сакральный выбор между добром и злом решается в России в глубинах человеческой души. Поэтому политическая борьба была и остается здесь борьбой за идеи и идеалы—«сузить» эту борьбу невозможно.

Российские западники привыкли видеть в этом «роковой изъян» русской души. Но ведь в Апокалипсисе содержится пря­мо противоположный вывод: страдает изъяном как раз тот, кто не умеет быть «ни холоден, ни горяч», ему не даются самостоя­тельные решения. Если на Западе для контрактных отноше­ний открыта только внешняя сфера государства и права, то в рус­ской культуре открыта сфера внутренняя, духовная, именно в ней происходит принятие исторических решений. В этом са­кральный смысл русского ответа на проблему добра и зла.

Русскому человеку многое дано, но проблема выбора являет­ся для него роковой проблемой. Русский витязь стоит на перекре­стке дорог — ему дано выбирать, но как выбрать? Размах здесь поистине вселенский — от гиперсакрализации до десакрализа-ции мира, от святости до святотатства в России всегда только один шаг. Проблема в том, что русский человек не научился пользовать­ся тем, что дано ему его культурой, он не осознал своей силы, сво­их возможностей, соблазняясь более легким примером Запада, идущего по пути совершенствования внешних форм общежития.

Однако не было еще в истории примера, чтобы народ, создав­ший свою культуру на почве одного идеала, одного вдохновения, в расцвете сил своих переменил этот идеал и начал творить столь же успешно новую культуру, на новую тему. Прав А.В.Кар-ташев: «Народы в свою органическую эпоху воплощают свой дух только в одну свойственную им форму и, так сказать, обре­чены прожить свой исторический век в ней, ее развивая, обога­щая, видоизменяя, но не заменяя и ей не изменяя. Измена ей— культурное самоубийство...»148

Два лика русской духовности

Вопрос об особенностях русской духовной формы связан с соотношением мотрицентричных и гштрииентричных ар­хетипов в культуре.


Э.Фромм, опираясь на этнографические исследования И. Ба-ховена и Л.Моргана, подчеркивает, что формы организации об­щественной жизни зависят от взаимосвязи и взаимообусловлен­ности этих двух центральных архетипов культуры. Образ матери связан с милосердием и состраданием, поэтому материнскую лю­бовь нельзя заслужить «хорошим поведением», но нельзя и по­терять ее, согрешив: материнская любовь безусловна. Отцовская любовь, напротив, обусловлена, она зависит от достижений ре­бенка и его хорошего поведения. Отец любит ребенка похожего на себя, наследника собственности. Любовь отца можно поте­рять, но ее можно вновь заслужить раскаянием и смирением: от­цовская любовь — это справедливость149.

Несомненно, самое глубокое желание человека состоит в том, чтобы добиться такого синтеза, в котором два этих полюса—ма­теринство и отцовство, милосердие и справедливость, чувство и разум, природа и интеллект — не только утратили бы взаим­ный антагонизм, но и дополняли и оттеняли бы друг друга. Но насколько трудноосуществим такой идеал в индивидуальной человеческой жизни, настолько он проблематичен и в культур­ной жизни народов.

В Европе религиозная Реформация утвердила патриархаль­ную форму христианства, поскольку благодаря Лютеру была проведена элиминация материнского элемента в церковной культуре. Человек должен здесь заслужить милость Бога деятель­ным трудом в земной жизни, и это своего рода «индустриальная религия», поскольку труд превращается в функционирование как самоцель. Принципиально иную форму имеет российская тра­диция сакральности.

Многие русские философы подчеркивали «женственную при­роду» России. С.Франк справедливо указывает на то, что почи­тание как святыни матери-земли — характерный элемент рус­ской народной религиозности, который Ф.Достоевский связывал с чрезвычайно важным для русской веры почитанием Божьей Матери. Позже Вл.Соловьев, Флоренский и Булгаков разработа­ли богословскую концепцию святой Софии, Божественной Пре­мудрости как божественно-космический принцип, как ипос­тась Божества в тварном мире150.

Действительно, в русской языческой культуре образ матери-земли имеет центральное значение: в народном эпосе именно земля дает силу и жизнь человеку, стоит припасть к ней — и не­мощный становится богатырем. Русская ритуальная вышивка в своем наиболее высоком выражении неизменно содержит


«женскую» трехчастную композицию: в центре—высокая жен­ская фигура, которая изображает Макошь (олицетворение ма­тери-земли); по обеим сторонам—две всадницы (Лада и Леля); у всех участниц композиции руки молитвенно подняты вверх, к небу. Значительный цикл славянских песен связан с обраще­нием к земле, а в качестве припева содержит упоминание имен Лады и Лели151.

Так, еще в период язычества сформировалась религия рас­творения в матери-земле, в коллективной национальной стихии, в животной теплоте. После принятия христианства русская ре­лигиозность стала не столько религией Христа, сколько религи­ей Богородицы: это «женственная» религиозность, религиоз- ность коллективной биологической теплоты, переживаемой как теплота мистическая. Почитание Богоматери с самых первых ве­ков принятия христианства глубоко входит в душу народа. В Ки­еве одна из первых церквей была посвящена ей. Уже в XII веке князь Андрей Боголюбский официальным церковным празд­ником оформил идею покровительства Божьей Матери русской земле. В XIV веке «градом Богородицы» становится Москва152. Сложившаяся еще в Византии легенда о хождении Богородицы по аду в русской интерпретации выступает как легенда о хлопо­тах Марии за грешников, что в народном сознании отражает­ся в виде мотива Богородицы-заступницы.

Несомненно, русская душевность, столь хорошо всем извест­ная, связана с образами теплой матери-земли и Богородицы-за­ступницы. Женственность славян делает их мистически чутки­ми, способными прислушиваться к внутренним голосам культуры. Но патрицентричность также присутствует в русской традиции и играет не менее значимую роль. Кто же он, русский нацио­нальный герой, воплощающий мужское начало в культуре?

В современных исследованиях, посвященных анализу рос­сийской политической культуры, все чаще появляются вьшоды о том, что «российская коллективистская культура вообще не ис­пытывала нужды в герое, что еще раз свидетельствует о ее при­митивизме»153. Но это далеко не так: образ героя, олицетворяю­щий мужское начало, вполне сформировался в национальной традиции. Но в отличие от героя европейской культуры, унасле­довавшего античный языческий культ завоевания, власти, гор­дости, славы и превосходства, герой русской культуры прин­ципиально иной.

Если обратиться к языческим представлениям древних сла­вян, то на первый взгляд поражает большое разнообразие ха-


рактеров главных героев: от предельно пассивных Иванушки-дурочка и Емели, которые целыми днями лежат на печи и бьют баклуши, до героических былинных богатырей, что без устали сражаются со злом во всех его видах и проявлениях—от огнен­ного Змея Горыныча и Бабы-Яги до подводного чуда-юда мор­ского. Где же он, настоящий русский герой? И что в представ­лении народа является проявлением героического мужского начала?

Прежде всего, хочется возразить тем исследователям, кото­рые вслед за А.Синявским154 считают, что русский народ отда­ет предпочтение человеку бездеятельному, дураку по существу, который пребывает в состоянии неразумной пассивности. Все-де у него рассчитано на «авось», все блага ожидаются свыше (при этом подразумевается, что эти же качества свойственны и самому народу, привыкшему перекладывать ответственность на Николая Чудотворца). Но разве пафос народного сознания в русской сказке действительно направлен на превознесение лености и нерадивости?

Народ в парадоксальной форме утверждает благодаря этим образам принципиально важную для русской культуры нравст­венную максиму: активное своекорыстие, мораль успеха предо­судительнее нерадивости и лени. Даже к откровенным лоды­рям (и это, действительно, парадоксально для западного сознания!) судьба более благосклонна, чем к стяжателям земных благ. Вообще, несмотря на многообразие характеров главных ге­роев русского фольклора, все они с пафосом утверждают значи­мость моральных, а не материальных ценностей: герой никог­да не стремится к завоеваниям и приобретениям как к самоцели, перед ним стоит решение нравственной проблемы: он должен либо освободить кого-то от злой силы, либо отправиться на по­иски счастья, на поиски «доброго царства». Другими словами, проявлением героического мужского начала народ считает не способность к завоеванию, а способность к восстановлению по­руганной справедливости, к выступлению «за правду».

Поэтому, наверно, одной из популярных сказок устной народ­ной традиции, насчитывающей 45 только русских вариантов (не считая украинских и белорусских), является сюжет о «трех цар­ствах — медном, серебряном и золотом». Здесь действуют три брата-богатыря, и это достаточно типично, поскольку русский герой не одинок, он действует заодно с другими положительны­ми персонажами. Героям предстоит трудный богатырский поход, в котором они должны проявить мужские качества — сражать-


ся, но не ради завоеваний, а ради освобождения матери (в дру­гих вариантах, царевны-невесты).

Итак, русский народный герой—это богатырь, отправляю­щийся в странствия, чтобы восстановить справедливость и в борьбе обрести свое счастье. И здесь весьма важно подчерк­нуть еще один мотив в народном понимании «мужского начала». Для этого следует обратиться к образу «божественных кузне­цов», появившихся в русском фольклоре в эпоху героического эпо­са. Легенды о божественных кузнецах-змееборцах, действующих под именами христианских святых Кузьмы и Демьяна (иногда Бориса и Глеба), ковавших плуг и победивших зловредного Змея, широко известны. Кузнецы работают в сказочной кузне, раски­нувшейся на 12 верст, в ней 12 дверей и 12 молотобойцев. Иссле­дователи народного фольклора обращают особое внимание на число 12, связывая эту цифру с годичным циклом из 12 месяцев, что придает народной легенде особый космический и мистиче­ский оттенок. Кузнец может «сковать счастье» (отсюда народная пословица «кузнец своего счастья»), но может и околдовать, при­нести зло. Кузнец играет важную роль в свадебном обряде: от не­го зависит семейное счастье.

Ты, Кузьма-Демьян! Скуй свадебку Крепко-накрепко, долго-надолго!155

Особая роль мужского начала в народной жизни здесь под­черкнута и выделена — герои-кузнецы сами выбирают и куют свое счастье (а иногда и чужое!). Такой была чисто мужская до­ля в народном представлении, и русская художественная и фи­лософская литература в последующие годы развивала и уточня­ла особенности национального героического начала.

Сказочный богатырь превратился в странника с дерзновен­ной и бесконечной свободой во Христе, какой никто еще в ми­ре не решался утверждать. Сказочный богатырь стал вечным скитальцем, ищущим «невидимого града», и великая русская литература от Пушкина и Лермонтова до Толстого и Достоевско­го оставила нам незабываемые портреты этих «вечных путни­ков», искателей русской правды. Именно они, свободные от ме­щанских норм и буржуазных условностей, ни к чему «не прикрепленные», создали Россию пророческую, почувствовав­шую свое предназначение к чему-то великому, к особому духов­ному призванию. Ф.Достоевский выразил это с особой силой, подчеркнув, что дух России — вселенский дух, что русский че­ловек — «всечеловек» и Россия призвана быть освободительни­цей народов.


Но как соединилось в национальном мировоззрении сильное «женское» начало стихии земли, укорененности и обусловленно­сти с бесконечной свободой «мужского» начала, находящегося в вечном духовном поиске? Как соединился теллургический миф Земли с исступленным желанием, чтобы «накатил Дух»?

Проблема в том, что в светской культуре, в формах светского гуманизма, гражданского общества и государства такого соеди­нения не произошло. В свое время это глубоко почувствовал Н.Бердяев: «Безграничная свобода оборачивается безграничным рабством, вечное странничество — вечным застоем, потому что мужественная свобода не овладевает женственной национальной стихией в России изнутри, из глубины»156. Поэтому Россия так ча­сто заимствовала светское, «оформляющее начало» в Европе.

Но в европейской традиции патрицентричное начало «ото-ровано» от стихии земли. В рамках западной картины мира земля лишена каких бы то ни было сакральных значений. И в ка­толической, и в протестантской традициях земля представля­ется юдолью греха, не отмеченной божественной благодатью. Для западного героя земля всего лишь мертвый материал, мра­мор или глина в руках ваятеля. Он относится к земле как к сред­ству, избегая натурфилософской эстетики, избегая любования природными гармониями в собственном смысле этого слова. Поэтому патрицентризм западной традиции носит агрессив­но-преобразовательный характер.

Западный проект «овладения землей» изначально холоден и прагматичен. Программа Августина и других представите­лей западной патристики состояла в разделении сакрального и светского, в разведении духа и материи. Отсюда парадокс за­падной демократии: она хочет устроить земную жизнь с помо­щью механизмов институтов и норм, независимо от духовного и морального состояния человеческой души. И именно поэтому западный проект невозможен в России при сохранении нацио­нальной традиции.

Патрицентричность отечественной культуры принципиаль­но иная: мы уже видели, что она состоит в стремлении разрепшть нравственные проблемы в самой человеческой душе, русский герой стремится сам сковать свое счастье, а не покорно следовать за внешними формами институтов и норм. Основной принцип восточного христианства ориентирован на синергию, на преду­смотренную гармонию земного и небесного начал, что нашло от­ражение в идее христианизации государства как единственной гарантии от «злобесия» всякой формальной государственности.


Так разрешается тайна соединения мужского и женского начал в русской культуре — оно может произойти лишь в рели­гиозных, а не в светских формах: с христианизацией государст­ва наступает «оформление» российских природных стихий. В православной христоцентричной космологии Земля не явля­ется антитезой Неба — воплощением греха или неодухотворен­ного хаоса. Ее более высокий статус в православии объясняет­ся перенесением языческой проекции образа матери-земли в христианскую картину мира. Этот образ формально не вклю­чен в письменную традицию Православия, но тем не менее она подспудно содержит и сохраняет его, соединяя с образами Бо­городицы-заступницы и Софии-премудрости. В этом проявля­ется великий синтез православия и народности, достигших в ходе веков высокой взаимной гармонии.

В основе теократического идеала* Московского царства лежит символический союз Змееборца и Премудрости, призванных олицетворять высокий синтез патрицентричных и матрицент-ричных начал национальной культуры. Образы Жены-премуд­рости и Змееборца, идущие от Писания и Предания, являются ключевыми для понимания политической и духовной власти в России. Следует отметить, что соединение темы змееборчест-ва с темой премудрости опирается на идущие из глубины веков византийские традиции.

Известно, что храм Софии-премудрости в Византии сосу­ществовал с храмом Георгия Победоносца и реально, и в созна­нии византийских книжников. Русская православная церковь с древности помнила об этом сочетании, празднуя 26 ноября па­мять освящения церкви Георгия (поставленной при Ярославе Му­дром) возле Софии Киевской. Народный духовный стих о Геор­гии Победоносце демонстрирует осознание неразрывной связи между Софией и Георгием, изображая последнего сыном Со­фии-премудрости:

Все разорено, да разломано,

Нет ни старого, нет ни малого,

Только стоит церковь-мать соборная,

А соборная церковь богомольная,

Что во той церкви во соборныя,

Что честная София мать Премудрая,

Она стоючи да Богу молится

За сына, да за Георгия защитника...157

* Теократия — форма правления, при котором глава церкви, духовенства одновременно является и фактическим правителем страны.


В народном сознании София-церковь-вера и Георгий Побе­доносец — два начала, необходимые для восстановления миро­порядка на разоренной русской земле: София хранит веру и на­циональные устои, а исполненный деятельных сил Георгий ее защищает. Но особое значение идея сочетания премудрости и змееборчества как двух начал, которыми оберегается и устра­ивается Православный мир, приобретает в период формиро­вания теократической идеологии в России.

Уже с конца XV века царь-властитель предстает в символи­ческом виде змееборца и изображается в виде всадника, по­беждающего дракона. Этот образ вначале утверждается на ве­ликокняжеских печатях, а затем переходит на царский герб. Меч в руках царя—символ духовной и земной власти и одновре­менно орудие казни: «меч духовный острейше паче всякого ме­ча обоюду остра и проходя до разделения души же и духа, чле­нов же и мозгов». Если же еретики не урезонятся, «тогда духовными мечи да разсецаеми будут, от православного же и христолюбивого и боговенчанного Царя нашего Государя Ве­ликого Князя Ивана Васильевича, всея Русии Самодержца, за­конную казнь приимут по свидетельству закона»158.

В образе Царя-Змееборца подчеркивается основная идея теократии: воинствование за веру, символически обозначае­мое через змееборчество, есть сущность власти русского царя. Об этом говорит митрополит Макарий в своем послании к царю в Г 552 г.: «Яко же солнце сияше православие в области и держа­ве вашего царскаго отечества и дедства и прадедства великого твоего царскаго благородна и государьства. На ню всегда свире­пеет гордый он змии, вселукавы враг диавол, воздвигает на лю­тую брань погаными цари твоими недруги.. .»15э

Макарий подчеркивает также, что Царь-Змееборец должен вступить в союз с Премудростью, чтобы укрепить свою силу. В «Книге о Троице» говорится о земных женах—царицах Елене, Ирине, Феодоре, которые спасли своих мужей—византийских императоров. Так, иконоборец император Феофил буквально заболел от ереси «чревным недугом», но царица, тайно сохраняв­шая иконы и не отступившая от веры в ересь, помолилась—и он излечился от болезни. Духовный подвиг жены потрясает авто­ра «Книги о Троице»: он видит в нем чудо Божией Премудрости160.

В свете этих исторических параллелей действия Царя-Зме­еборца должны рассматриваться как борьба с неверием, ересью, в ходе которой царь, соприкоснувшись с дьявольским зловери-ем, может заразиться им, но ему дано получить исцеление от той


женственной силы, которой вообще устраивается мир. Так воз­никает образ царственной Премудрости, которой созидается и укрепляется Православное царство. В этот период получает осо­бое значение икона Софии-премудрости Божией в виде огнезрач-ного крылатого ангела. Премудрость—устроительница града-царства-храма становится началом теократии, «которой цари царствуют». Художники макарьевской школы включают компо­зицию «Премудрость создала себе храм» в росписи Золотой па­латы Кремля.

Следует отметить, что образ Софии-премудрости весьма сложен и не имеет твердого и однозначного догматического ис­толкования в православии. В Новом Завете Премудрость отож­дествляется со Словом: Христос есть Премудрость, но Премуд­рость не есть Христос. В то же время в многочисленных «Житиях» православных святых эпохи Макария («Житие Петра и Февро-нии» и др.) Премудрость представляется то Словом, то Богома­терью, то Церковью. Когда в XVII веке была создана служба Со­фии-премудрости Божией, в ней оказались смешанными отождествление Премудрости со вторым лицом Троицы и с Де­вой Марией161.

По-видимому, для идеологов Московского царства основное значение имело не столько богословие Премудрости само по се­бе, сколько символ Премудрости как начала теократии. Обраща­ясь к символам, идеологи Московского царства пытались обос­новать основную идею русского царства и русской власти. В современной теории знака символ—это некий «обрамляющий закон», присутствующая потенциальность, модус бытия кото­рой — быть в будущем. Союз Змееборца и Премудрости — тео­кратический идеал Московского царства, обращенный к буду­щему. Этот символический союз нравоучителен, и его нравоучение было адресовано прежде всего царю как «послед­нему православному правителю на земле». Только в союзе с Со-фией-церковью-верой царь может одолеть змия личного греха, змия ереси, змия врага, являющих собой разные проявления од­ной великой эсхатологической битвы с силами мирового зла.

Идея теократии, возникшая на православном Востоке, не со­держит мотивов идолопоклонства и раболепия перед государст­вом и властью государя, не содержит требований усиления их властных прерогатив. Напротив, принцип теократии означает повышенный нравственно-религиозный спрос с государства и государя, приложение к ним универсальных христианских заповедей.


Если на Западе государство понимается как безликий меха­низм институтов и норм, независимых от духовного и мораль­ного состояния человеческих душ, то православное государст­во держится на нравственно-религиозных устоях государя и его подданных. Если западный рационализм ведет к теории пост­человеческого мира, избавленного от несовершенств, свойст­венных людям как представителям планетарной жизненной стихии, то российская антропоцентричная культура решает вопрос о том, как мертвую плоть государственных институтов оживить с помощью человеческого духа. Если западная демо­кратия меньше верит в людей, чем в политические механизмы, то русская государственность апеллирует к самому человеку, ве­рит в созидательные возможности самого человеческого духа: никакие организационные внешние формы не спасут, если дух зловреден и низок, и, напротив, даже несовершенные институ­циональные конструкции могут быть компенсированы нравст­венной волей и усердием.

Западная и российская цивилизации изначально демонст­рируют два альтернативных принципа, две мироустроитель-ные установки: западная связана с технологическими гаранти­ями надежных и морально-нейтральных механизмов, российская — с гарантиями, даваемыми духом, в той мере и сте­пени, в какой он пронизывает политическую материю государ­ственности и всей общественной жизни. Системно-функцио­нальный подход Запада «омертвляет» картину мира, вынося за скобки природу и человека, чрезмерно уповая на каркас ин­ститутов и норм, в то время как антропоцентричныи взгляд России «одушевляет» мир, видя в человеке свободного творчес­кого интерпретатора ролей и правил, а в природе — не мастер­скую, а храм.

Стоит ли говорить о том, как необходимо современному че­ловеку новое одушевление мира, если угодно — его сакрализа­ция, предание ему забытого статуса творения Божьего. Поэто­му картина мира, изначально присущая русской культуре, приобретает сегодня особый смысл: в ней нет ничего архаично­го, напротив, она необычайно актуальна и современна своим жизнеутвержающим пафосом, направленным против конст­рукций модерна. Она выступает тем альтернативным проек­том вестернизации мира, который является творческим вкла­дом русской культуры в ответ на вызовы современности — экологические, социальные, нравственные.


Политические интересы и политические ценности

Феномен российской политической культуры сегодня на­пряженно изучают социологи. Вооружившись цифрами и фак­тами, они создают сложные графики колебаний общественно­го мнения россиян, анализируют алгоритмы изменений пестрого политического спектра, сравнивают имиджи разных политиче­ских лидеров, изучают рейтинги их популярности. Но проясняя детали и уточняя нюансы политических интересов отдельных групп населения и даже отдельных конкретных лиц, социологи ни на йоту не приближают нас к пониманию самого феномена российской политической культуры, ибо культура не склады­вается из суммы политических интересов. Как заметил С.Франк, национальное мировоззрение никогда не явится нам «в виде национальной системы» — таковой вообще не существует162.

Изучая спектр политических интересов, можно получить только позитивистски-нейтральную, ценностно-неангажиро-ванную модель. Именно такой российская политическая куль­тура и предстает в исследованиях социологов: беспочвенной, неукорененной, лишенной национальной идентичности. На са­мом деле это далеко не так: политические интересы россиян се­годня, как и вчера, во многом детерминированы культурными ценностями. Причем социокультурная идентичность форми­рует политические интересы на самом глубинном, часто нео­сознанном уровне. При всей важности социологических иссле­дований политической культуры они всегда будут лишь дополнительным инструментом политического анализа. И этот инструмент способен «оперировать» только в контексте верно­го социокультурного подхода, при «прозрачности» архетипов и кодов культуры.

Но что представляет собой сегодня российская социокультур­ная идентичность? Существует ли российская цивилизация как особый культурный феномен? Сохранились ли православ­ные архетипы и коды в современной российской политической культуре? Ответить на все эти вопросы непросто, и главная при­чина здесь — в отсутствии непосредственной цельности нашей отечественной культуры, поскольку политических влияний из­вне здесь значительно больше, чем самобытной традиции. И са­ма история политической культуры, для которой наиболее харак­терны «расколы и катастрофические перерывы» (Н.Бердяев), привносит в ткань политической культуры исторический хаос, «хаос греха и распада».


Сегодня, как и в начале века, Россия продолжает жить в «мно­гоярусном быту», отсюда эта многослойностъ, миогоярусностъ политической культуры, причудливое сочетание в ней мотивов смирения и бунта. И если прав Г.Флоровский, что русская душа издавна живет и пребывает во многих веках или возрастах сра­зу, «расплывается во временах»163, то тем более верен этот диа­гноз для состояния российской политической культуры. Рос­сийское политическое время не имеет строгого алгоритма, оно растекается, меняя очертания, соединяя противоречивые поли­тические пласты.

Что же сегодня выступает на поверхности российской поли­тической культуры? Какой политический «пласт» ее прежде все­го бросается в глаза? Налицо предельная деморализованность российского общества перед натиском американизации во всех сферах общественной жизни. Политическая элита откровенно проповедует западные ценности и ориентируется на западные политические эталоны, самоутверждается на основе агрессив­ного отрицания собственной национальной традиции. Это воз­мущает не только патриотически настроенных россиян, это удивляет даже иностранцев, приезжающих в Россию. Бывший премьер-министр Японии Я.Накасонэ и группа его единомыш­ленников — экономистов, политологов, историков — в книге «После холодной войны» подчеркивают, что россияне, подобно человеку, утратившему в результате катастрофы память, нахо­дятся в духовной прострации. «В какой мере можно спасти ис­крящуюся и в темноте доброту, заключенную в православной ве­ре и в произведениях Достоевского?» — спрашивают они, оставляя вопрос открытым.

Зададим этот вопрос и мы. На первый взгляд кажется, что на­ступление западников сегодня остановить невозможно, их напор становится все более сильным. Наша национальная культурная традиция с подачи западников третируется как домодернизаци-онная, отсталая, обреченная на роль запоздалого эпигона ушед­шей далеко вперед западной культуры. Такое откровенно эпигон­ское самосознание серьезно разрушает национальную культурную идентичность на массовом уровне: нация теряет самоуважение. Продолжение этих тенденций грозит российскому обществу не­минуемой гибелью, полной манкуртизацией. Для крутого пово­рота, который предполагается самой логикой самозащиты нации, необходим мощный инверсионный культурный взрыв, который откроет возможные контртенденции развития, ведущие к обре­тению национальной идентичности. Так уже не раз случалось


в русской политической истории: именно «под знаком долженст­вования» будущее открывалось России вернее и глубже, чем «под знаком ожиданий или предчувствий»164.

В ответ на крайности западнической фазы Россия всегда выстраивала свою идентичность как восточная держава, опи­рающаяся на религиозно-нравственный фундаментализм пра­вославия. И здесь мы подходим к глубинным пластам российской политической культуры, к тем самым архетипам и кодам, кото­рые определяют нашу социокультурную идентичность.

Архетипы и коды политической культуры

Передача политической символики характерна для всех ци­вилизаций, и культурологи давно отметили, что политическая культура тяготеет к моносимволизму. Символы в политической культуре приобретают абстрактную форму, идеологизируются и тем самым повышают свое самостоятельное влияние в куль­турном поле. В.Тернер доказал, что выявление подлинных ар­хетипов культуры возможно лишь при обращении к древним пластам общественного сознания, к архаическому прошлому, в котором господствовал ритуал. Именно ритуал формирует культурный код цивилизации, передавая культурные темы че­рез ритуальные символы, а сам ритуал обеспечивает условия для выражения тем.

Обратимся теперь к политической истории Древней Руси. Ос­новная проблема, с которой сталкивается каждый исследователь, обращающийся к древнерусской культурной традиции,— за­гадка векового, слишком долгого и затяжного русского молчания. В древнерусской культуре не были интеллектуально эксплици­рованы ее национальные архетипы, русский дух очень слабо проявился в словесном творчестве. Только русская икона свиде­тельствует о творческой мощи древнерусской культурной тра­диции, утверждая «умозрение в красках».

Несомненно, это во многом связано с традицией умолча­ния, свойственной православной церкви. Как отмечает С.Хо-ружий, «особенность восточного христианства — сочетание уг­лубленной духовной практики, выверяющей и хранящей тождественность отношения к Богу, с воздержанием от выгова-ривания»165. На православном Востоке обостренно чувствовали уникальность и новизну христианского мироощущения, обра­за человека, отношений человека и Бога и потому не торопились со словесным выражением нового духовного опыта, с облечени-


ем его в готовые категории рассудка, что способно увести в сто­рону, исказить и подменить духовную практику.

Трудности восприятия древнерусского духовного опыта свя­заны также с кризисом древнерусской культуры, с отречением «от греков» в самый решительный момент национального само­определения. Это был кризис политический, национально-го­сударственный, связанный с ростом Москвы и с пробуждением национального самосознания, с потребностью в церковно-поли-тической независимости от Константинополя, когда Иван Гроз­ный заявил со всей определенностью: «Наша вера христиан­ская, а не греческая». Можно предположить, что именно этот болезненный разрыв национальной традиции на этапе станов­ления определил форму национального кода культуры: он с са­мого начала сложился как двузначный, амбивалентный. В нем борются два начала: национальное, языческое и привнесен­ное, заимствованное, христианско-византийское.

Разновременные, несоизмеримые импульсы — бурная лава древнерусского язычества («ночная культура») и строгая духов­ная традиция византийского православного христианства («дневная культура») таинственным образом срослись, соеди­нились, но не дали культурного синтеза. Национальный культур­ный код так и остался подвижным, двойственным, способным к перевоплощениям на разных этапах истории. Об этой разно­направленное™ основных векторов духовного кода русской культуры хорошо сказал Н.Бердяев: «Воля к культуре всегда у нас захлестывалась волей "к жизни", и эта воля имела две на­правленности, которые нередко смешивались... Мы начали пе­реживать кризис культуры, не изведав до конца самой культу­ры»166.

И поскольку языческие стихии так и не были окончательно укрощены, не прошли «умного» испытания, проверки и очище­ния, то реванш, язычества на разных этапах политической ис­тории оборачивался и страшными гримасами русского бунта, и беспределом русской власти. Опричники Ивана Грозного в XVI веке, большевики в XX веке, «новые русские» сегодня—это глумление языческой силы, попирающей нормы морали и куль­туры. Можно согласиться с Г.Флоровским, который видит основ­ную трагедию русской культуры в том, что она не прошла реша­ющего пути духовного возмужания — «от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыс­лов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и виде-


ния»167—весь этот путь трудный и долгий, путь умного и внут­реннего подвига, путь незримого исторического делания.

Языческое отрицание в политике — это страстное стремле­ние уничтожить, яростное разрушение, тот самый «штурм не­бес» российских большевиков, который рождает особую религию отрицания. Несомненно, в русский нигилизм вложен страст­ный духовный поиск—«поиск абсолютного, хотя абсолют здесь равен нулю» (С.Франк). И феномен вождизма в политической культуре также сформирован языческими импульсами, требу­ющими безусловного утверждения культа силы — культа поли­тического вождя. Те «неслыханной глубины бездны», в которые ввергается русский народ в периоды его языческого ослепления, свидетельствуют не только о его падении, но и о величии духов­ного порыва, пусть и неверно направленного. Поэтому прав С.Франк: «Празднующий свой триумф нигилизм есть не более чем кризис, промежуточное состояние в напряженной религи­озной жизни народа, который Достоевский не без основания на­звал "народом-богоносцем"»168.

Роковая двойственность национального кода культуры опре­деляет все основные архетипы российской политической куль­туры. И прежде всего главный архетип, подсказанный старцем Филофеем: «Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». Перед нами образ России — странствующего Царства. Третий Рим не заменяет, не повторяет предшественников — это новое царство, взамен двух падших. Не ставится задача сохра­нения и продолжения политической традиции — традиция рвется и создается заново. Отсюда расколы и катастрофические перерывы в российской политической истории.

Образ странствующего Царства, предопределенный амбива­лентностью национального кода, рождает соблазн политичес­ких отречений и отршуаний. Помните: не успев принять и усво­ить византийскую традицию, русская власть от нее отказывается. И повелось потом на Руси «отрекаться от старо­го мира» на каждом новом этапе политической истории, опусто­шать национальные пантеоны. Каждый новый властитель на­чинает с кампании «политических разоблачений» своего предшественника. Поэтому так драматична наша политическая история и так непредсказуема, не только в своем будущем, но и в своем прошлом.

Архетип странствующего Царства объясняет «мистическое непостоянство» российских политиков, их «всемирную отзыв­чивость» — повышенную восприимчивость к инокультурным


влияниям. Россия периодически попадает в орбиты иноземных политических влияний, странствует по чужим политическим временам и культурам, адаптирует чужой политический опыт. В этих переливах политических впечатлений и переживаний те­ряется самое главное — национальная политическая традиция. Российские политики плохо помнят родство — свои националь­ные корни. Отсюда этот вечный вопрос русской власти: где на­циональная идея?

Одновременно в образе странствующего Царства заложена нешуточная политическая претензия на имперскую традицию всемирной власти: Москва—третий Рим. Каждый крупный го­сударственный деятель в России использовал образ третьего Рима для обоснования своих имперских политических амби­ций. И каждый из них всегда забывал о главном: отнюдь не па­негирический смысл вкладывал в эту формулу старец Фило-фей. В своем послании к великому князю он предостерегает и даже грозит: «Твое христианское царство иным не останется». С «великим опасением» и «великим смирением» подобает блюс­ти и хранить чистоту веры и творить заповеди... Но как раз о православной вере меньше всего думали великие князья и го­сударственные мужи.

Отвергая высокие нравственные принципы национальной культурной традиции, российские политики сегодня обычно уповают на прагматизм. Они надеются на универсальные по­литические механизмы и системы значительно больше, чем на человека и его культуру Но парадокс прагматизма в политике как раз связан с тем, что сами прагматики, стремясь к максималь­ной эффективности, подрывают эффективность власти тем, что игнорируют ее духовную составляющую. Если заинтересован­ность и воодушевление людей падают, любая политическая си­стема начинает давать сбои: политические институты нужда­ются в активной творческой интерпретации заинтересованных политических акторов. Поэтому наиболее эффективная модель политического лидерства—отнюдь не инструментально-праг­матическая, а нравственно-этическая, способная мобилизо­вать духовный потенциал, духовные ресурсы общества посред­ством опоры на веру и мораль.

Речь здесь вовсе не идет о фундаменталистских проявлени­ях веры, связанных с религиозным фанатизмом. ІЬворя о вере, имеют в виду ориентацию на социокультурный идеал право­славия, на достойное коллективное будущее, в которое поли­тический лидер верит вместе со всем народом. Политик наци-


онального масштаба никогда не состоится без веры в долговре­менную перспективу социокультурного развития своего народа, в незыблемость его нравственных устоев. Поэтому глубоко прав был старец Филофей: «Твое христианское царство иным не ос­танется». Имперская традиция политической власти может дли­тельно существовать только как нравственно-этическая, опира­ющаяся на моральные устои религиозной веры.

В архетипе странствующего Царства тема сакралъности по­литической властитесно связана с темой апокалигипики поли­тического времени. Русское политическое время неизменно ис­пытывает напряжение «надвигающегося конца истории», оно предельно сжато, историческая перспектива укорочена. Такое время требует предельной ответственности, собранности: имен­но от «третьего Рима» — от Москвы — зависит судьба истории. Поэтому в русском политическом сознании неразрывно связа­ны судьбы России и судьбы мира — русская душа «болеет» миро­выми проблемами. Уже вXVI веке выдвигается учение о святой Руси, об универсальном, всемирном значении России. В.Зень-ковский справедливо отмечает, что именно отсюда и только от­сюда следует выводить все поздние политические концепции, обосновывающие «всечеловеческое призвание России»169.

Т&к формируется феномен «целостности» восприятия ми­ра, который получил особое значение в русской культуре. Хри­стианство по самой своей сути обращено ко всему человечест­ву, хочет просветить и освятить всю его душу. Этот мотив, несомненно, играет важную роль и в западном христианстве, но в православии тема целостности доводится до абсолюта, приобретая оттенок радикализма. Антитеза «все или ничего», не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет русскую душу чуждой житейской трезвости. В политической сфере это привело к формированию трагического архетипа политичес­кого радикализма, который красной нитью проходит через всю русскую историю: он учит бояться всякой «серединности» и уме­ренности, всякой «теплохладности».

Сама «политическая поэма» о Москве — третьем Риме вырос­ла на основе политического радикализма — из страстной жаж­ды приблизиться к воплощению Царства Божия на земле. Не меньшим радикализмом отмечен и феномен сакральной по­литической власти. Можно согласиться с В.Зеньковским, ко­торый считает, что возвеличивание и «освящение» царской вла­сти не было просто утопией и выражением церковного


сервилизма, а было выражением мистического понимания ис­тории170. Если смысл истории — подготовка к Царству Божию, то сам процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непости­жимо для человеческого ума. Царская власть становится той осо­бой инстанцией, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божьей.

Главные субъекты политическго действия: царь, народ и юродивый

В русской культуре предельное возвеличивание царской вла­сти: «Царь по своей должности и власти подобен всевышнему Бо­гу»,—писал И.Волоцкий, сочетается с не менее радикальным вы­водом о том, что неправедный царь — «не Божий слуга, но диавол». Архетип российской политической власти с самого начала формируется как бинарный, радикально амбивалентный. Если русская духовность делит мир на две ипостаси—удел све­та и удел мрака, то особенно остро это ощущается в вопросе о политической власти. Как пишет САверинцев, «Божье и Ан­тихристово подходят здесь к друг другу вплотную, без всякой бу­ферной территории между ними; все, что кажется землей и зем­ным, на самом деле или Рай или Ад; и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несет перед Богом особую ответственность,—такая тривиаль­ная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере власть самодержавная,— это нечто, находящееся либо вы­ше человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в не­го как бы и не входящее»171.

С этим связана характерная особенность восприятия поли­тического лидера одновременно в двух ипостасях: действитель­но декларируемой и ей же оппозиционной. Российский лидер дол­жен быть «сам себе оппозиционером», чтобы соответствовать архетипическому народному восприятию. Умиление перед са­мокритикой власти, «искренним раскаянием» самодержцев на­шло отражение в известной народной пословице: «за битого двух небитых дают». Амбивалентность российского института политического лидерства и сегодня позволяет властным струк­турам обновляться, не меняясь по существу.

Народная душа, сомневающаяся и верящая одновременно, то возвеличивает «хорошего царя», «царя-избавителя», который облегчит путь народа в Царство Божие, то гневно клеймит «пло­хого царя», охотно веря в мистификации «подмены царей», «вос-


крешение невинно убиенных». Даже в наши дни средства мас­совой информации часто печатают сомнительные слухи о двой­никах Ельцина, двойниках Лужкова и пр. С этим связана дру­гая тема российской политической власти—тема политического самозванства, которая является проявлением русского полити­ческого радикализма в крайних его формах. В смутные време­на русской политической истории за спиной царствующего го­сударя неизменно начинает расти тень царя самозванного.

Главным парадоксом политических самозванцев в России является их страстное стремление не просто достигнуть поли­тической власти, но непременно утвердить свою законность в глазах народа: именно поэтому возникают слухи о чудесных вос­крешениях невинно убиенных законных наследников престола, о возвращении на Родину «настоящих» потомков княжеского рода. В представлении россиян «хороший» царь — непременно и законный, и справедливый. Об этом хорошо написал Н.Кос­томаров, сравнивая двух русских царей — Ивана Грозного и Бо­риса Годунова.

Деспотичный и своенравный тиран Иван Грозный был попу­лярен в народе: одним он объявлял свою милость, другим — свой гнев, чернил служилое дворянство и даже духовенство пе­ред народом, «заранее предавая огулом и тех и других народно­му суду, которого исполнителем должен быть он сам. Царь как бы становился заодно с народом.. .»172. Но претерпев все жесто­кости «законного» царя Ивана Грозного, русский народ, тем не менее, отказался служить «незаконному» Борису Годунову, хотя тот всеми силами старался сыграть роль царя-избавителя. Ма­гическая вера в сакральность законной царской власти — вот ис­тинная причина того, почему политической оппозиции в России так трудно завоевать всенародную любовь. Как метко заметил Н.Карамзин, государство в России «существует Государем».

Но если власть в глазах народа обладает сакральностью, то народ в глазах власти, к сожалению, сакральности лишен. И.Забелин, исследовавший домашний быт русских царей, писал: «именем "государь" обозначался известный тип жизненных от­ношений, именно властных, оборотная сторона которых выстав­ляла противоположный тип — раба, холопа или вообще слуги. Господарь был немыслим без холопа, так и холоп не был поня­тен без господаря»173.

Россия, несомненно, «страна рабов, страна господ» и сегодня. Но главный парадокс властных отношений по вертикали связан здесь с фигурой юродивого—этого российского «трибуна» из на-


рода, смело нападающего на государственную власть, кото­рая. .. склоняется перед сакральным величием юродства. Во имя высшей правды, принимая на себя подвиг нарочитого безумия, юродивые открыто и смело говорят в лицо власти о ее прегреше­ниях и преступлениях перед народом. По своей сути юродство есть выражение того, что в сочетании божественного и челове­ческого, небесного и земного никогда небесное не должно скло­няться перед земным. Как отмечает В.Зеньковский, «юродство по своему существу совсем не истерично, наоборот, в нем есть несомненная высшая трезвость, но ему тесно в пределах одно­го земного начала, в нем сильна жажда утвердить и в отдельном человеке, и в мире примат духовной правды. Оно радикально и смело, и от него веет подлинным, религиозным вдохновением, перед которым склоняются все»174.

Благодаря таинственным механизмам социокультурных превращений аскеза юродства продолжает существовать в рос­сийской политической культуре. В советское время, когда малей­шее инакомыслие жестоко преследовалось, А.Солженицын ос­мелился написать открытое письмо «кремлевским вождям». В этом письме тираноборческие мотивы удивительным образом сочетались с апокалиптикой традиционного российского юрод­ства. Это не был протест против советского тоталитаризма со сто­роны потомка Просвещения, это был протест, в котором слыша­лись отголоски гневных тирад юродивого Василия Блаженного против преступлений Ивана Грозного.

Сакральность верховной власти в России, таким образом, уравновешивается сакральностью народного юродства. Именно феномен юродства помогает нам глубже проникнуть в архетипи-ческую сущность православной личности в политике. Возвраща­ясь к теме России—странствующего Царства, следует подчеркнуть, что православный русский народ, вдохновляясь идеалом святой Руси, видел в «странствиях» русского царства прежде всего поис­ки «земной правды» (что с особой силой выражали юродивые).

Русское слово «правда» трудно переводится на иностранные языки. Как отмечает С.Франк, оно одновременно означает и ис­тину, и справедливость, и моральное и естественное право175. Рус­ский народ всегда искал ту правду, которая «объяснит и осветит жизнь», правду как «свет... который просвещает каждого чело­века, приходящего в мир» (Иоанн, 1,9), благодаря чему жизнь мо­жет стать подлинной, т.е. справедливой.

Феномен правдоискательства и архетип странствующего Царства неизменно провоцируют русский народ на оптимисти-


ческие поиски «земного рая» или «новой жизни», генерируют особый тип сознания, которое живет идеей светлого будущего. Не случайно миф коммунизма был адаптирован народным со­знанием как политизированная версия христианского устрое­ния на исторической земле: «Здесь будет город-сад!» Во имя осу­ществления идеалов светлого будущего русский человек способен на героизм и жертвенность, на преодоление немыслимых пре­пятствий. Эта особая способность жить идеей глубоко укоре­нена в народном сознании и часто эксплуатируется прагма­тичными политиками. Российские политические лидеры привыкли обещать светлое завтра в надежде на то, что народ пе­ретерпит трагическое сегодня. И обманывая народ, они снисхо­дительно думают о национальном самосознании как о глубоко архаическом, традиционалистском, уступающем по всем пара­метрам прогрессивному западному индивидуализму.

Очарованный странник как национальный характер

Но российское политическое сознание только по западным меркам «потребительского общества» кажется отсталым и несо­временным— в горизонте открытой истории, стоящей перед ли­цом нерешенных глобальных проблем, его характерные черты могут оказаться весьма продуктивными. Говоря языком совре­менной науки, православно-христианская идентичность фор­мирует особый тип личности с постматериатистической струк­турой потребностей, феномен очарованного странника (Н.Лесков), взыскующего не материальных ценностей, не жиз­ненного успеха, а правды, справедливости и смысла жизни.

Об этом хорошо сказал Н.Бердяев: «Россия — страна беско­нечной свободы и духовных далей, страна странников, ски­тальцев и искателей...»176 Н.Бердяев, как и С.Франк, связывал стихийность и безграничность свободы с «исканием Божьей правды» русскими странниками, свободными от тягот мирской жизни, с котомкой за плечами ищущими «неведомого града». Вну­треннюю свободу русского народа Н.Бердяев противопостав­лял внутренней несвободе западных народов, закрепощенных «мещанскими нормами».

Очарованный странник—самый свободный человек на зем­ле, которому открыт мир и который сам открыт миру. Это тот са­мый «человек в поисках смысла» (В.Франкл), которого так ждет современность, чтобы выйти из тупиков технической цивилиза­ции. И мы должны защитить этого человека, раскрыть его твор-


ческий потенциал и преимущества перед экономическим чело­веком западного мира. Экологи сегодня предупреждают нас о том, что жесткие промышленные технологии разрушают при­родную среду и ведут к глобальной экологической катастрофе. Но жесткие политические технологии, подавляющие социокуль­турную идентичность, национальный тип и национальный ха­рактер, не менее разрушительны — они подрывают духовную энергетику нации, ведут к национальному духовному кризису.

Теория экономического человека имеет яркую цивилизаци-онную окраску—она отражает специфику западного типа жиз-нестроения. Экономический человек демонстрирует инстру­ментальное отношение к миру. Он с самого начала отделяет информацию, относящуюся к области средств, от информации, относящейся к сфере ценностей, определяя для своей деятель­ности особый орудийный мир. Как отмечает А.С.Панарин, «соб­ственно специфика Запада состоит в этом скрупулезном отде­лении инструментальных средств от ценностей и опережающем приращении инструментальной информации по сравнению с информацией ценностной. Прежние культуры умели созда­вать непревзойденные шедевры, относящиеся к ценностному ми­ру, но они не владели тайной отделения мира ценностей от ми­ра ценностно-нейтральных средств, от орудийной сферы»177.

Благодаря инструментальному отношению к миру. Запад демонстрирует высокие темпы развития материального про­изводства, но уже сейчас жесткие промышленные технологии привели к экологическому и энергетическому кризису, а самое главное — к кризису культуры. В ценностной сфере экономиче­ский человек опирается на примитивный идеал «потребитель­ского общества», который разрушает все «высокие» культурные мотивации. Экономический человек создал технократическую теорию управления сознанием потребителя: «Регулирование спроса и управление им, по сути дела, является обширной и бы­строрастущей отраслью экономической деятельности, она ох­ватывает громадную систему средств информации... почти всю рекламу, многочисленные прикладные исследования... и многое другое... Если говорить более определенно, то она управляет те­ми, кто покупает товары»178. *

Экономический человек держит в своих руках политическую власть благодаря подобной технологии производства массово­го сознания с заранее заданными свойствами. Разработанный З.Фрейдом психоанализ превратился в особую технологию «ос­копления» сознания, внушая человеку, что все его тайные, скры-


тые, подсознательные комплексы и влечения необходимо «про­явить» и реализовать через механизмы компенсации. На это направлена вся сложная индустрия развлечений, ибо тот кто со­бирается манипулировать людьми, как справедливо заметил В.Франкл, «должен сначала овеществить их, а для этого внушить им доктрину пандетерминизма». Психоанализ виновен не толь­ко в деперсонализации, но и в дереализации человека: «грешен перед духовным в человеке дважды: перед субъективным ду­ховным — духовной личностью и перед объективным духов­ным — объективными ценностями»179.

Экономический человек исчерпал сегодня свою социальную нишу, ибо дальнейшее агрессивное наступление его на природу и культуры грозит исчезновением человека и человечества. Вера экономического человека в технический прогресс оказалась ил­люзией настоящего и утопией будущего. По мнению СЛ.Франка, «нам остается только удивляться наивности поколений, ее разде­лявших»180. С этой точки зрения реабилитацию очарованного странника — человека, ориентированного на духовные цели и ценности,— следует оценивать как адекватный нашей нацио­нальной традиции социокультурный проект будущего.

Э.Фромм отмечал, что одной из главных духовных проблем современного мира является проблема преодоления разрыва между декларируемыми ценностям







©2015 arhivinfo.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.