Главная | Обратная связь

Индо-буддийская цивилизация: путь благоговения перед жизнью

Мир не создан для человека, и человек лишь тогда встает во весь свой рост, когда созна­ет достоинство и ценность жизни, ему не принадлежащей.

Калидаса А вот, монахи, какова верная дорога, что приводит к пересечению тягот. Это—арий­ская восьмизвенная стезя⁷⁵. А именно: истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истин­ный образ жизни, истинное усилие, истин­ное памятование, истинное сосредоточение.

Будда

Архетипы и коды индо-буддийской политической культуры

«Индия — это земля мечты» — написал Г.Гегель в своих «Лек­циях по философии истории». Действительно, цивилизацию Индии можно представить как фантастически красочный кар­навал: торжество звуков, красок, видов, вкусов, запахов и чув­ственных наслаждений. Индусы являются людьми с богатым изо­бретательным гением, они создали обилие мифов и легенд, множество философских систем, различных стилей в архитек­туре, музыке и танцах.

Известный индийский писатель М.Менон считает, что индо-буддийскую цивилизацию сформировали два потока, которые шли навстречу друг другу: один — чувственный, другой — ум­ственный, один — формы, другой — мысли. «Они сходились

 

и расходились и снова сходились. Один был дравидским, а дру­гой арийским. Один достиг своего апогея в форме танцующего бога Натараджа, символа космического танца динамичной Все­ленной. Другой поднялся до абстрактной концепции монизма в адваите Шанкары. Один создал музыку и танец, живопись и скульптуру, короче говоря, звуки, виды и запахи цивилизации. Другой же создал мир интеллекта — индийскую философию, мышление»⁷⁶.

Арийский ум постепенно развивался от идеи формы к прин­ципу бесформенности — идее Бога без форм и атрибутов. Один из авторитетов в области ведического искусства Макс Мюллер в ответ на просьбу определить самую выдающуюся черту индий­ского характера, ответил: «Трансценденция, или тенденция вы­ходить за пределы эмпирических знаний. Трансценденталь­ный темперамент приобрел, без сомнения, наиболее полное выражение в индийском характере, чем где-либо еще»⁷⁷.

Одновременно индийское художественное воображение предприняло утонченную артистическую попытку изобразить тайну Вселенной в форме: так возник образ танцующего Шивы, ставший метафорой космического танцора. Известный индий­ский философ Шри Ауробиндо попытался интерпретировать этот сложный образ:«... человек должен выйти за пределы про­стого ублажения чувств. Он должен прогрессировать в мысли. А этого нельзя добиться, если мы прикуем дух к какой-то фик­сированной умственной идее или системе религиозного культа, интеллектуальной истине, эстетической норме, этическому иде­алу, практической акции... и заявим, что все отступления от этого грозят опасностью... Мы должны освободить свое созна­ние от этих оков... »⁷⁸

Цивилизация, способная на такие рафинированные экспе­рименты с истиной, и в сфере политики открыла весьма неорди­нарные подходы. Сложный путь развития политической куль­туры индо-буддийской цивилизации в определенном смысле можно представить как творческую попытку «прогрессировать в мысли», не сближаясь полностью ни с одной религиозной, по­литической или этической системой. Сфера современной поли­тической культуры Индии имеет множество граней, она нео­бычайно глубока, поскольку тесно связана с самыми разными уровнями пестрого, часто противоречивого культурного и рели­гиозного мира страны.

Именно религия в этой цивилизации испокон века была призвана укреплять и освещать политическую деятельность.

Политик в Индии никогда не добивался успеха, если не опирал­ся на национальную религиозную и культурную традицию. Де­ятельность каждого крупного религиозного проповедника непре­менно получала сильный политический резонанс. Поэтому с полным основанием можно назвать политическую культуру ин-до-буддийской цивилизации сакральной.

Мировоззрение индийцев необычно, даже загадочно, по­скольку в этой культуре смещена привычная европейцам черта между жизнью и смертью. Почему это произошло? Отчасти ми­стическую направленность индуистского сознания может объ­яснить религия, отчасти—природный ландшафт и история. Во­лею судеб географическое положение Индии оказалось исключительно благоприятным—щедрые дары природы обес­печивали необходимые условия для духовного развития людей. Океан и Гималаи защищали от иноземных вторжений. Приро­да в изобилии предоставляла пишу, и человек был избавлен от тяжкого труда и борьбы за существование. Когда нет необходи­мости отдавать много сил на поддержание физического сущест­вования, человек начинает думать о более возвышенных мате­риях. Возможно, расслабляющий климат склонил индийцев к покою и уединению.

Основная религия Индии—индуизм, своими корнями уходит в глубокую древность. Первые священные книги Индии — это сборники гимнов, которым более 3000 лет. Самая древняя из свя­щенных книг (Ригведа) — «Веда гимнов». Гимны пелись во время жертвоприношений с целью умилостивить богов и природу. Ве­ликий индийский поэт ХГХ-ХХ веков Рабиндранат Тагор в предис­ловии к изданию избранных индийских священных текстов пи­сал: «Быть может, самое сильное впечатление, охватывающее читателя собранных здесь гимнов, это то, что они совсем не по­хожи на заповеди... Скорее, это поэтическое свидетельство кол­лективного отклика народа на чудо и трепет бытия. Народ с силь­ным и нерафинированным воображением пробудился на самой заре цивилизации с чувством неисчерпаемой тайны, заложенной в жизни. Это была простая вера, приписывающая божествен­ность каждой силе природы, но в то же время вера мужественная и радостная, в которой страх перед богами был уравновешен до­верием к ним, в которой чувство тайны только прибавляло оча­рования жизни, не придавливая ее своей тяжестью»⁷⁹.

Древние гимны возникли в то время, когда жертвоприно­шения совершались очень просто, без сложной запутанной об­рядности и были актом простой благодарности силам природы.

Риши (поэты-священники), славящие богов, считали себя обла­дателями высшей мудрости — ведением (в переводе с санскри­та «веды» — знание). Индийский религиозный мистицизм нео­бычайно красив. Речь не идет о шедеврах религиозного искусства—храмах, песнопениях, скульптуре, живописи и дру­гих атрибутах внешнего проявления религиозности—шедевры существуют в каждой цивилизации. Речь идет о красоте духов­ной традиции: о безупречной логике веданты, пылкости чувств кришнаизма. Остроумные притчи Рамакришны, изящные фор­мулы Упанишад, страстные гимны Ригведы — все это оставля­ет сильное, незабываемое впечатление.

Известный индийский ученый и общественный деятель Ма­хатма Ганди отметил как-то: «Если бы меня попросили опреде­лить индусское вероисповедование, я бы сказал просто: поиски истины ненасильственными средствами. Человек может не ве­рить в бога и все же называть себя индусом». Понятие «индус» — религиозное, а не национальное⁸⁰. Современные индийские ученые подчеркивают, что индуизм не является единой религи­ей, особенно если подходить к его исследованию с традицион­ными западными критериями. Исторически индуизм сложил­ся как детище многих родителей—ведических певцов, мудрецов, самоуглубленных искателей истины. Так, Л.Рено подчеркивает: «Индуизм нельзя считать религией в традиционном смысле сло­ва. В нем нет веры в единую догму, нет приверженности како­му-либо одному пророку, не отдается предпочтение какому-ли­бо одному священному писанию, он терпимо относится к философским расхождениям, к поклонению различным боже­ствам и непоклонению Богу вообще, он включает в себя раз­личные, даже противоречивые друг другу модели религиозно­го поведения»⁸¹.

Религиозные образы индуизма текучи, подвижны, из них трудно создать какую-то стройную систему. Представление о множественности богов сочетается с верой в Единого: «Един Огонь, многоразлично возжигаемый, едино Солнце, всепрони­кающее, едина Заря, всеосвещающая, и едино то, что стало всем (этим)»⁸². Душа каждого человека соотносится с Единым, как капля воды с океаном, как воздух, запечатанный в сосуде, с воздухом вокруг него.

Индийское представление о божественном не восходит к об­разу могущественного небесного Творца, господствующего над миром: это скорее представление о принципе, господствующем изнутри. Идентификация Атмана (души) с Брахманом (создате-

5 Политическая глобалистика

лем) завершает это религиозное развитие. Так возникает цент­ральная доктрина Упанишад. Основными свойствами вещей признаются движение и перемена, однако силы, вызывающие изменения, воздействуют не извне (как в западной традиции), а изнутри, являясь неотъемлемой частью вещества. В конце XX века, когда удалось проникнуть в тайны атомной энергии, че­ловечество убедилось в том, что вещество действительно со­держит свет, тепло, звук и движение.

Большинство современных индийских ученых, говоря о тай­нах Вселенной, ее происхождении и огромных скрытых силах Ко­смоса, стараются избегать использования слова Бог. Тем не ме­нее они признают идею трансцендентальной воли, мирового разума, идею эволюции. Веданта, самая интеллектуальная шко­ла индуизма, утверждает, что Брахман — это безличная мета­физическая концепция, свободная от какого-либо мифическо­го содержания. Ее невозможно конкретизировать. Примерно таким было представление о Боге у А.Эйнштейна. Он писал: «Моя религия состоит из скромного восхищения безграничным превосходящим духом, проявляющим себя в мельчайших дета­лях, которые мы способны воспринимать своими слабыми ума­ми. То глубокое эмоциональное убеждение в присутствии все превосходящей логической силы, проявляющей себя в необъяс­нимой Вселенной, и является моей идеей о Боге».

Но если индийская мысль выходит из формы в бесформен­ность в своем логическом движении, то в реальном мире она тор­жествует и процветает в изобилии форм. Как отмечает М.Менон, антропоморфизм является естественным для поэтов и еще бо­лее естественным для простых индусов. Они хотят ублажать своего Бога, поклоняться ему, не задумываясь над его характе­ром. К пураническому индуизму, разрешающему идолопоклон­ство, принадлежит сегодня большинство индусов⁸³.

Следует подчеркнуть, что внутрирелигиозный плюрализмяв-ляется одним из самых сильных политических аргументов ин-до-буддийской цивилизации в диалоге культур. Ведь христиан­ство, ислам, конфуцианство ориентированы на формирование единого духовно-психологического типа. Эти религии предпо­лагают один Путь, одну Истину и одну Жизнь, что означает ду­ховно-психологическую унификацию верующих в религиозной жизни. В индуизме же множество путей, истин и образов жиз­ни нисколько не исключают друг друга. Представителей самых разных культур привлекает в индуизме плюрализм заложен­ных в нем типов поведения и духовных устремлений: аскеза

соседствует здесь с оргиастическими культами, утонченная ме­тафизика — с колдовскими и магическими приемами, тренинг духа—с совершенствованием тела, культивация чувств — с вос­питанием беспристрастного отношения к миру. Именно это, прежде всего, объясняет увлечение индийской мистикой мно­жества людей практически во всех странах современного мира. Если в христианской, исламской, конфуцианской культу­рах истина — синоним однозначности и недвусмысленности, то в индуистской культуре разные символы могут указывать на одно и то же, а один и тот же символ может выражать разные ве­щи. Слово и знак—это только намеки, а намеков может быть бес­численно много. Высший образ, бог представляется одновремен­но единым и бесконечно множественным: «истина одна; мудрецы называют ее разными именами». Пластичность, многоплано­вость, многозначность и духовная терпимость — вот что в первую очередь поражает исследователей в политической куль­туре этой цивилизации. Внимание к политическому партнеру, признание его права на выражение собственного мнения, отлич­ного от вашего, несомненно, подкупает каждого, кто сталкива­ется с представителями этой культуры.

Этико-центристская доминанта

Но не только плюрализм является значимым аргументом индо-буддийской цивилизации. Анализируя неоориенталистский бум на Западе, исследователи отмечают, что европейцы, увле­кающиеся индуизмом, объясняют это целым рядом особеннос­тей, среди которых космизм, этико-центризм, высокая оценка возможностей индивида, интеллектуализм, эмпиричность, инструменталъностъ, совпадение по духу с рядом открытий современной науки⁸⁴.

В центре индуистского мировоззрения находится пробле­ма долга — дхарма. Это этическое понятие, включающее ко­декс морали, праведность и весь круг обязанностей и ответст­венности человека. Корень индийского слова «дхарма» означает «держаться вместе». Для индийской культуры понятие долга (дхармы) имеет такое же значение, как права личности для за­падной. Индийцы считают, что жизнь — это обязанность и от­ветственность. И поскольку высшая цель жизни — в слиянии с Единым, необходимо нравственное совершенствование, для до­стижения которого следует выполнять свой долг: «Долг — сред­ство для достижения высшего совершенства». Поэтому индий-

5*

цы основное значение придают обязанностям человека, а не его правам. Они трактуют понятие долга в самом широком смысле слова, имея в виду обязанности человека по отноше­нию к богам, пророкам, предкам, другим людям и даже живот­ным: «Тот, кто выполняет свои обязанности перед всеми ими — хороший человек»⁸⁵. Один из древнейших индийских правовых трактатов — «Законы Ману», так определяет десять признаков дхармы: «постоянство, снисходительность, смирение, непохи­щение, чистота, обуздание чувств, благоразумие, знание Ве­ды, справедливость, негневливость»⁸⁶.

С самого начала индийская политическая культура склады­валась как этико-иентристская коллективистская. Нравствен­ный закон здесь имеет абсолютный, космический статус. Поня­тие кармы (воздаяния) предполагает, что в мире существует естественная нравственная причинность: что посеешь в зем­ной жизни, то пожнешь в жизни будущей. И поскольку в соответ­ствии с кармой возмездие настигает преступника неизбежно, по­литики и государственные деятели здесь очень редко становились тиранами—действовал страх неотвратимости наказания.

Законом кармы обосновывается и социально-политическое устройство Индии — деление на касты: нерадивое исполнение долга своей касты ведет за собой рождение в более низкой кас­те, а то и в образе животного, часто нечистого; напротив, неукос­нительное служение долгу приводит к будущему рождению в бо­лее высокой касте. Поэтому в представлении индийцев социально-политическое неравенство является следствием нравственного неравенства людей.

На формирование политической этики этой цивилизации важное влияние оказала культивация в индуизме способности человека к приобретению полной власти над собой. Благодаря ощущению глубинной тождественности с Единым, индийцы склонны верить, что они могут стать не только вровень с бога­ми, но даже подняться выше богов, что не свойственно предста­вителям других современный культурных традиций: «Внутрен­нее и внешнее, (все), касающееся богов и жертвоприношений, прозревают преисполненные знаньем; сынок, это—дваждырож-денные, это — боги! В них вмещается вселенная, все бытие, (весь) мир преходящий, нет ничего равного их состоянию, вели­чию их духа. Возникновение, гибель, всю деятельность они вся­чески превосходят; четыре вида существ, всех владык (мира) и Самосущего (Брахму) они превосходят»⁸⁷. Именно поэтому ав­торитет мудрецов и отшельников, посвятивших все время при-

обретению власти над собственной природой, достигших осво­бождения от оков чувственного бытия, необычайно высок.

При описании идеального политического устройства обще­ства, которое можно найти в «Рамаяне», особый акцент сделан на том, что приобретение власти над собой всеми гражданами общины — необходимое условие для гармоничных обществен­ных отношений: «И не было там над собой не имеющих власти»⁸⁸. Гармония общественных отношений в древнеиндийской тради­ции изначально связана со стабильностью. Если людьми в го­сударстве овладевает смута, если они поддаются дурным ин­стинктам, теряя власть над собой,— все приходит в упадок: сильные начинают губить слабых, свободные превращаются в рабов, никто не может наслаждаться своей собственностью, торговля прекращается, хозяйство рушится и голод охватыва­ет страну.

Индийцы традиционно убеждены в том, что для поддержа­ния стабильности в государстве прежде всего необходим высо­кий нравственный уровень подданных и самого государя. В трак­тате «Артхашастра», который называют «Наука политики», и в «Законах Ману» сообщается о тех качествах, которыми дол­жен обладать эффективный политический деятель и его окру­жение. Но мы не найдем здесь коварных рекомендаций в духе Н.Макиавелли, хотя принципы государственного управления призваны создать «твердую царскую диктатуру».

Индийская политическая традиция в числе первых царских добродетелей называет способность правителя жить интере­сами своих подданных—так в политике преломляется философ­ский принцип «одно во всем и все в одном». Если царь действи­тельно осведомлен об истинной природе своих интересов и хочет править долго, желая благополучия себе и своим подданным, то он следует главному правилу: «Счастье царя — в счастье под­данных, в пользе подданных—его польза. Польза царя не то, что ему приятно, но что приятно подданным — в том польза ца­рю»⁸⁹. «Надо знать, что царь, не соблюдающий правил поведе­ния. .., неверующий..., жадный, не охраняющий (подданных), гу­бящий их, идет в преисподнюю»⁹⁰.

Древнеиндийская традиция рассказывает об идеальном го­сударе, обладающем глубоким умом, сильной волей, не изменя­ющем своему слову, справедливом и правдивом, благодарном и щедром. Он обязан обращать внимание на советы умудренных опытом людей, стараться «все удерживать в памяти, познавать, размышлять по поводу осознанного, отвергать негодное и про-

никать в истину»⁹¹. По «Законам Ману» царь ни при каких усло­виях не может взимать налог со знатока Веды — так высоко уже в Древней Индии ценилась мудрость в политическом управ­лении⁹².

Кроме того, царь должен умело руководить своим собствен­ным окружением, действуя в высшей степени энергично: «По­этому царь, всегда напряженный в работе, пусть велит делать то, что нужно. Корень того, что нужно,— это напряженность в ра­боте, противоположное — корень вреда». Когда царь деятелен, то вслед за ним стараются быть деятельными и его подданные, если же он медлителен и равнодушен, то его подданные раз­вращаются и уничтожают его дела: «он одолевается ненавидя­щими его»⁹³. Иными словами, только нравственная неустан-ность правителя, его моральная активность предохраняют общество от хаоса. Имеет смысл сопоставить этот принцип ин­дийской культуры с западным либеральным принципом laissez faire, уповающим на стихийную самоорганизацию граждан.

Путь к совершенному политическому устройству эта цивили­зация изначально видела не через совершенствование внеш­них форм жизни (как большинство современных цивилизаций), а через совершенствование самого человека. Несомненно, эта идея во многом сближает политическую культуру индо-буддий-ской цивилизации с православно-христианской. Но пути совер­шенствования человеческой личности в православном христи­анстве и индо-буддизме различны. Если православие делает акцент на нравственно-религиозных и аскетических проблемах воспитания человека, то индуизм решающее значение придает специальным упражнениям йоги. Еще в древности индийцы рассказывали о йогах чудеса, и путешественники из разных стран мира неизменно поражались этому феномену индо-буддий-ской цивилизации: «Он (йог.— И.В.) может... приручать диких животных; доставать любую вещь с помощью простого жела­ния; знать непосредственно прошлое, настоящее и будущее; ви­деть через закрытые двери; проходить через каменную стену»⁹⁴.

Изучение возможностей человеческой психики в этой куль­туре достигло впечатляющих размеров, и это — еще один весь­ма сильный аргумент индо-буддийской цивилизации в современ­ном диалоге культур. Здесь скрыт важный альтернативный путь развития человечества — не через развитие внешних форм жизни (что преобладает в современном мире), а через со­вершенствование человеческой психики. Этот путь не может не привлекать интеллектуалов из самых разных цивилизаций,

поскольку разочарование в инструментальном освоении Вселен­ной и открывшиеся пределы такого освоения в виде экологиче­ской катастрофы становятся повсеместными.

Но главные особенности индийского национального харак­тера и политического темперамента связаны с концепцией ре­инкарнации (перевоплощения). Махатма Шнди в письме к Л.Тол­стому просил писателя разрешения исключить места с критикой реинкарнации из его статьи об Индии: «Вера в перевоплощение или переселение душ очень дорога миллионам людей в Индии, а также и в Китае. Можно сказать, что для многих это уже вопрос личного переживания, а не только теоретической допустимос­ти. Она служит утешением...»⁹⁵

Вера в реинкарнацию предопределила удивительную для европейского сознания неиндивидуалистичностъ индийцев. Они не склонны придавать основополагающее значение соб­ственной личности как таковой, поскольку она не более чем сменная одежда вечного «я» — человеческой души, которая по­сле смерти бренного тела способна переселиться в другое тело. Поэтому индийцы так терпимы к другим людям, к их мнениям, верованиям, политическим взглядам. Поэтому они проповеду­ют этику ненасилия, заботы о природе и окружающем мире (ведь после смерти тела душа человека может войти не только в других людей, но и в животных).

Индуистская традиция буквально культивирует глубокое по­читание жизни: «Образ жизни, основанный на полном непри­чинении вреда или (в случае крайней необходимости) мини­мальном причинении вреда — вот высшая добродетель»⁹⁶. Эта благородная этическая максима в политической сфере приво­дит к благородному миротворчеству. Миротворческая деятель­ность во все времена пользовалась здесь особым уважением и почетом: политический деятель только тогда мог снискать национальное признание, когда его деятельность была призна­на благой для дела мира. Политики помнят, что в царстве Индры (бога княжеской дружины) необходимы вдохновенные речи: «Речью, о жрецы, победите речь врага», «После того, как все пра­вители уселись и наступила полная тишина, Кришна, с велико­лепными зубами и голосом глубоким, как звук барабана, начал говорить: "О Бхарата, я пришел сюда, чтобы установить мир без кровопролития... Помимо этого, о владыка, у меня нет добрых слов... Мир, о правитель, зависит от тебя и меня"»⁹⁷.

Вместе с тем существует глубокое противоречие между ши­ротой и многоплановостью духовного кругозора, поразительной

терпимостью в вопросах понимания и интерпретации высших символов и обескураживающим догматизмом в вопросах праг­матической организации социально-политической жизни. Ос­новные идеи индуистской традиции закрепляют политический консерватизм, мир сложился раз и навсегда и существует в веч­ном круговороте форм. Добро и зло, войны, неравенство, угне­тение — все это естественно. Поэтому надо выполнять предпи­санное от века. Если ты воин —убивай, если погонщик слонов— коли их своим посохом. Это священно. Верность кастовой мора­ли должна поддерживать общество в равновесии. Исследовате­ли подсчитали, что почти четверть всех гимнов Ригведы посвя­щены Индре — богу княжеской дружины: «Следуйте за ним, братья! Уподобьтесь героям! Подражайте Индре отвагой, друзья! Индра с нами, когда наши знамена вместе!»⁹⁸ Индуизм глубоко консервативен в освящении политической власти, утверждая, что она дана человеку богами изначально и не подлежит изме­нениям.

Влияние буддийской традиции

ІЬраздо более гибкой в политическом отношении является мо­раль буддизма, появившегося в Индии значительно позже ин­дуизма (в VI-V веках до н.э.). Исследователи отмечают, что обе эти религии очень близки друг другу: буддийская и индуист­ская мораль соотносятся примерно так же, как новозаветная и ветхозаветная в христианстве⁹⁹. Известно, что в Индии буддизм дважды становился чем-то вроде государственной религии—при Ашоке в III веке до н.э. и при царях Кушанской династии, в I—II вв. н.э. Но «старая» индуистская традиция, обновившись под вли­янием буддизма, постепенно изменила свою форму и сумела вернуть утраченные позиции.

Убедившись в популярности Будды, индуисты признали его аватарой (воплощением) Вишну. Согласно индуистской теоло­гии, Вишну рождается последовательно в образах рыбы, чере­пахи, вепря, человекольва, карлика, дикаря (человека с топором), Рамы, Кришны и, наконец, Будды. В свою очередь буддизм по­пытался также приспособиться к народным верованиям, «про­светляя» индуистских богов и даже признавая их бодисатва-ми*. Буддисты включили в свой культ яркие индуистские праздники, а индуисты стали отмечать дни рождения и просвет-

* Бодисатва — «существо просветления», святой подвижник.

ления Гаутамы. Сегодня без помощи теологов средний человек вряд ли сумеет разобраться, чем одна религия отличается от дру­гой. Существует и развивается единая духовно-религиозная традиция, накладывающая отпечаток на все сферы обществен­ной жизни.

Буддизм во многом смягчает крайние проявления сословно­го консерватизма, свойственные индуизму, обращаясь к каждой личности, минуя касты, сословия, племена: «Закон один и тот же для всех. Закон заботится и о низшем, и о среднем, и о выс­шем... Никто не может противиться закону»¹⁰⁰. Однако в целом современная политическая этика все еще не преодолела полно­стью сословный, кастовый характер. На буддийском Цейлоне (Шри Ланка) кастовый строй существует сегодня в несколько смягченной форме. В Индии в настоящее время насчитывают 70 млн неприкасаемых, которым запрещено пользоваться общи­ми колодцами, ходить по правой стороне улицы, посещать хра­мы, теоретически эти запреты в современной республике Индии отменены, за неприкасаемыми забронированы места в парла­менте, в высших учебных заведениях, они имеют равные поли­тические права с другими гражданами страны. Однако в сель­ской местности все остается по-старому. Попытки воспользоваться своими законными правами вызывают погро­мы, иногда с человеческими жертвами. В городах такие погро­мы случаются редко. Но европейские журналисты отмечали: когда лидер неприкасаемых (ныне покойный) адвокат Амбедкар вел дела в суде, служащие, принимавшие от него дела, соверша­ли потом омовения, а клиенты — воры и проститутки—отсажи­вались от своего защитника, чтобы «не потерять касту»¹⁰¹.

Нельзя не сказать и о том, что религиозный фундаментализм нередко приводит к политическим конфликтам и даже преступ­лениям. Известно, что коровы в Индии—священные животные, их не убивают, дают спокойно умереть. С европейской точки зрения почитание животных доходит до абсурда. Судите сами: сегодня в Индии человека, купившего на базаре кусок говядины, могут избить до полусмерти. Почти каждый год здесь происхо­дят мусульманские погромы (мусульмане употребляют мясо), Ультраиндуистские партии, такие как Джан Сингх, пытаются ис­пользовать религиозные противоречия для укрепления своего политического влияния.

Можно возразить: мол, фундаменталисты других религий также устраивают погромы, значит, это вовсе не отличительная особенность индо-буддийской цивилизации. Однако подобные

констатации не снимают проблему: кастовая, догматическая религия вызывает страстное чувство протеста у индийской ин­теллигенции. Р.Тагор в своей драме «Жертвоприношение» писал об Индии как о «сумрачном храме», «недоступном лучам, недо­ступном ветрам», где спит душа народа, опившись дурмана, окунувшись в мир грез:

Сколько времени так протекло в полусне?

Погрузившись в себя, жил я в смутной стране.

Озираясь, душа возносилась на миг

Точно огненный, взвившийся к небу язык,

Но потом цепенела и гасла. Я сник

Без лучей в духоте. Кровь застыла во мне.

Сколько времени так протекло в полусне?¹⁰²

В среде индийской интеллигенции достаточно распростра­нено свободомыслие — реакция на консерватизм застывших культовых форм духовно-религиозной традиции. В ХГХ-ХХ ве­ках предпринималось несколько попыток реформировать инду­изм, но все они вырождались в сектантство. Современные рели­гиоведы отмечают, что совершенствование индо-буддийской цивилизации сегодня в значительной мере зависит от буддиз­ма. Эта религия содержит глубинные мотивации развития че­ловеческого духа, в сфере политики она представляет собой конкретную внесословную жизненную программу, посильную че­ловеку.

Верная «срединная дорога», истинный путь спасения наце­лен на прекращение человеческих раздоров через внутреннее са­мосовершенствование: «истинное воззрение, истинное наме­рение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, истинное со­средоточение»¹⁰³. Что это означает в сфере политики?

Восемь ступеней верной срединной дороги могут быть осмыс­лены как универсальная схема действий нравственно ориенти­рованного политика-миротворца. Истинное воззрение—усво­ение четырех кардинальных истин Будды: есть страдание, есть причина страдания, есть прекращение страдания — нирвана, есть путь, ведущий к прекращению страдания—верная средин­ная дорога. Стремление к власти — несомненный источник страдания:

Это жажда, себя поддерживающая, прелесть, сопряженная со страстью,

* Цит. по: ГусейновА.А. Великие моралисты. М.: Республика, 1995.

то тем, то этим готовая прельститься,

а именно:

жажда обладать,

жажда быть, жажда избыть [ВМ.446]*.

Буддийский идеал в политике предполагает освобождение от привязанностей к доброму и злому, бесстрастие (нирвана в пе­реводе с санскрита означает «остывание»). Монах Нагасенна, об­ращаясь к государю, подчеркивает: «Да, государь,... умом воспри-нимаема нирвана. Чистым, возвышенным, прямым, не корыстным, свободным от помех умом истинно делающий арийский слушатель видит нирвану» [ВМ, 255].

Истинное намерение — принятие всех четырех истин как личной жизненной программы:

А вот, монахи, каково пресечение тяготы: без остатка всей этой жажды бесстрастное пресечение, уход, покидание, свобода, безуютность [ВМ, 446].

Истиннаяречь—воздержание от лжи. Истинные поступки — ненасилие, ненанесение вреда живому: «Ибо никогда в этом ми­ре ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием не­нависти прекращается она» [ВМ, 5]. «Все боятся смерти—поставь себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убий­ству» [ВМ, 129].

Истинный образ жизни— развертывание истинных поступ­ков в линию поведения. При этом буддийские идеалы предо­стерегают политика от крайностей: «Но ни к той, ни к другой крайности не клонится верная срединная дорога... к умиротво­рению, к постижению, к пробуждению, к успокоению ведет» [ВМ, 445]. Интересно, что истинный образ жизни предполага­ет также свободу выбора, и это весьма важно для формирования демократической политической культуры. Никакой авторитет не должен становиться между человеком и истиной, даже авто­ритет самого Будды, каждый должен открыть истину сам и толь­ко сам: «Будьте сами своими светильниками». «Сам человек со­вершает зло и сам оскверняет себя. Не совершает зла и сам очищает себя. И чистота, и скверна связаны с самим собой. Никто не очистит тебя, кроме самого тебя».

Наконец, истинное усилие: постоянное бодрствование и бди­тельность, так как дурные мысли имеют свойство возвращать­ся: «Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью их ум радуется ненасилию» [ВМ, 300].

Практическая этика буддизма указывает политику на этику ненасилия как на конечную цель: ненасилие выше борьбы меж­ду добром и злом. Более того, оно есть добро, не ограниченное необходимостью противостоять злу. Нравственность интерпре­тируется в данном случае в ее практически действенном выра­жении как путь спасения. Человек, отказывающийся убивать, не бездействует: он действует иначе. Джатаки дают множество образов буддийских царей-святых, управлявших государством по закону любви, а не выгоды. Но в реальной истории Индии, ко­нечно, таких правителей было мало. Народ Индии сохранил память о легендарном императоре Ашоке, содрогнувшимся при виде десятков тысяч людей, которых пришлось убить его армии, чтобы покорить царство Калингу (на юге страны). После этого к царю пришло «просветление», он приказал вырезать на скалах по всем границам империи, что навсегда отказывается от вой­ны и теперь будет посылать в чужие страны не войска, а толь­ко буддийских миссионеров — проповедников ненасилия. И се­годня надписи Ашоки можно прочесть на скалах, время пощадило их. Символично, что эта колонна Ашоки со львами на капители стала гербом республики Индия.

Буддисты в Индии понимают, что не в их силах преобразо­вать сразу все общество, поэтому они собирают в общину бегле­цов от мирового зла—нищих монахов, живущих по законам со­страдания и любви. Монастырская община призвана быть маяком, издали светить миру, указывая на пути истинной жиз­ни. Надежда на то, что когда-нибудь все общество примет буд­дийские законы ненасилия и сострадания, вызвала к жизни миф о Будде Майтрейе¹⁰⁴. Это Будда будущего мира, он должен прийти, чтобы утвердить любовь на земле. Красивая буддийская легенда похожа на христианский миф о втором пришествии Христа.

Универсализм буддийской этики позволяет надеяться, что эта религия способна стать внутренним стержнем динамичного развития цивилизации по пути все большей демократизации по­литических и социокультурных форм. В современной Индии буддизм стал не сектой или группой сект (как, например, джай­низм), а религией для всех слоев общества, для всех каст и сосло­вий. Универсальный образ совершенного человека, созданный буддизмом, во многом перекликается с евангельским: «Я назы­ваю брахманом того, с кого страсть и ненависть, гордыня и ли­цемерие спадают столь же легко, как горчичное зерно с острия шила...» [ВМ, 81].

В определенном смысле индуизм только выиграл, потеряв мо­нопольное положение в обществе. Соперничество с буддизмом заставляет его развиваться, оставлять мертвых богов и обога­щать представление о живых. В целом политическую культуру индо-буддийской цивилизации можно характеризовать как глу­боко контрастную, бинарную, «расколотую»: утонченно-философ­скую в понимании высших целей общества (здесь проявляется ее сакральность, многоплановость, пластичность, миротвор­чество, плюрализм) и консервативно-сословную в понимании со­циально-классовой структуры общества (кастовость, иерархич­ность, сегментарность).

Перспективы развития политической культуры Индии

В XX веке политическая культура этой цивилизации про­должает динамично развиваться, открывая новые пути и пер­спективы политического развития. Важно подчеркнуть, что се­годня сложились и продолжают совершенствоваться альтернативные западным принципам политической этики идеи единства политики и морали, истины и политики, нена­сильственных действий или гражданского неповиновения.

Современная индийская политическая культура, как и древ­неиндийская, не только не разводит политику и добродетель, но напротив, напрямую связывает самосовершенствование об­щества с нравственным совершенствованием. Это выгодно от­личает индо-будцийскую интеллектуальную традицию от за­падной, где политика и мораль особенно сильно расходятся в разные стороны. В Индии для занятий политикой традицион­но требуются чистота и непорочность души: «Нравственное со­вершенство — первая ступень к божественному знанию»¹⁰⁵. При этом политика связана с моралью и добродетелью не на уров­не интеллекта, а на уровне высшего духовного мышления или сверхзнания — источника вдохновения поэтов, пророков, ора­торов, политических трибунов и художников. В этой культурной традиции не только несовместимы гений и злодейство, но лю­бое духовное творчество с малейшей нечистотой помыслов.

Основным принципом индо-буддийского политического ми­ровоззрения является принцип недвойственности мышления — целостный взгляд на мир. Если в современной западной культу­ре, где возобладал рационализм, мышление идет по принципу «одно» и «другое» (сегодня полезно и рационально одно, завт­ра — другое), то здесь принципиально иной тип связи — «одно

в другом» или, точнее, «одно во всем и все в одном». Осознание этого принципа является главным признаком начала «просвет­ления». В сфере политики принятие такой презумпции озна­чает весьма важные нравственные выводы: принцип «разде­ляй и властвуй» становится неприемлемым.

Высокие принципы политического управления, культивиро­вавшиеся в индийской традиции в течение тысячелетий, в XX ве­ке нашли свое творческое преломление в оригинальной полити­ческой концепции М.Ганди «сатьяграха» («упорствование в истине», или гражданское неповиновение), в политической деятельности С.Радхакришнана и Д.Неру. Понять современную политическую культуру Индии, не оценив теоретический и прак­тический вклад в нее этих выдающихся политических деятелей XX века, невозможно.

Имя М.Ганди (1869-1948) известно всему миру благодаря его пламенным общественно-политическим выступлениям и оригинальным научным трудам, среди которых особое место занимают две книги: «История моих экспериментов с истиной» (1927) и «Сатьяграха в Южной Африке» (1938). А. Эйнштейн ска­зал о Ганди: «Грядущие поколения едва ли поверят, что такой че­ловек, как он, ходил по земле и был создан из плоти и крови». Сам Ганди признавался, что его главным желанием было бы «осушить все слезы на всех глазах»¹⁰⁶.

Жизнь этого выдающегося человека стала воплощением его философии. Концепция политической этики, которую он разви­вал на протяжении всей своей жизни, была творчески воспри­нята индийским народом и последовательно использована в про­цессе национально-освободительной борьбы против британского колониального владычества. Принцип гражданского непови­новения во многом стал современным принципом развития на­циональной политической культуры Индии.

Согласно политической этике гражданского неповинове­ния, человек не должен идти двумя традиционными путями: вступать в политическую борьбу, применяя насилие, или зани­мать пассивную позицию. Несправедливость пятнает души лю­дей — и жертвы, и того, кто поступил неправедно, но отвечать на несправедливость насилием — безнравственно. Несправед­ливость и насилие оскорбляют человеческое достоинство, и по­этому было бы вдвойне ошибочно пребывать в бездействии. М.Ганди нашел выход из этого сложного положения. Его «третий путь» к истине таков: положить конец несправедливости, из­меняя сердце человека, поступающего неправедно,— последо-

вательно, шаг за шагом, любовью и самопожертвованием про­буждая в нем чувство справедливости.

Первый шаг политика по пути гражданского неповинове­ния — тщательный анализ всех факторов, ведущих к перегово­рам и возможному полюбовному соглашению. При этом необхо­димо оставаться открытым для обмена политическими мнениями, помня, что каждая сторона в конфликте обладает лишь частичным видением проблемы и нуждается в критиче­ской перспективе другой стороны, чтобы отделить истину от лжи. В учении «Бхагавадгиты» М.Ганди находил лучшее выра­жение своей точки зрения. Главная идея «Гиты» — «действие, свободное от привязанности к его результатам». Такое дейст­вие выражает любовь и смирение. Оно ведет к преодолению эгоизма, а значит, способно изменить человеческую душу в луч­шую сторону.

Если соглашение все же срывается, политику следует обра­титься к прямым действиям гражданского неповиновения. Не на­падая на противника, он должен отвечать любовью на эмоцио­нальное или физическое насилие даже ценою собственных страданий. Политик обязан открыто заявить о своих планах и упорствовать в них, принимая все проявления враждебности, пока вопрос не будет решен к взаимному удовлетворению. М.Ган­ди часто цитировал слова Кришны из «Бхагавадгиты»: «каждый должен действовать, чтобы поддерживать Вселенную». В поли­тической борьбе, ведущейся по модели Ганди, о победе можно ска­зать лишь в том случае, когда обе стороны удовлетворены¹⁰⁷.

Несомненно, путь гражданского неповиновения при реше­нии политических конфликтов очень сложен: он предполагает личное мужество, твердую волю и необычайное терпение. Этот путь требует от человека почти невозможного — стать вровень с богами: быть божественно великодушным и щедрым к против­нику. Но ведь это один из древнейших архетипов индо-буддий-ской культуры, и М.Ганди своей общественно-политической де­ятельностью доказал успешность такого пути. Более 30 лет он возглавлял движение гражданского неповиновения в Индии (1917-1948). За политическую деятельность его трижды сажа­ли в тюрьму в общей сложности от провел в тюрьме семь лет. В эпоху британского правления в Индии он руководил несколь­кими общественно-политическими движениями: в Чампаране за улучшение положения крестьян, выращивающих индиго (1917); в Ахмедабаде за улучшение положения ткачей (1918); общенациональным движением отказа от сотрудничества с ан-

глиискими властями (1920-1922); движением «Прочь из Ин­дии!» (1940-1942).

Гражданское сопротивление использовало самые разные методы ненасильственных действий: бойкот иностранных то­варов (особенно текстильных), сидячие забастовки, длитель­ные марши протеста и демонстрации. Идеи М.Ганди постепен­но вошли в плоть и кровь индийского народа, действительно поверившего, что любовью, а не насилием можно изменить по­литический мир. Сила его личности была такова, что даже мно­гие откровенно романтические политические идеи по-настоя­щему увлекали его последователей. Например, идея осуществления Рама Радж (царства Рамы) — золотого века, ко­торый должен наступить вновь. Для М.Ганди царство Рамы оз­начало идеальное политическое устройство, в котором все лю­ди должны будут отказаться от материальной роскоши (даже от передвижения посредством машин и других привычных благ тех­нической цивилизации) и избрать простую крестьянскую жизнь. Он искренне верил, что, принимая аскетический образ жизни, каждый человек сможет обрести подлинное счастье и развить в себе способности служения обществу.

Известный государственный деятель и политический мыс­литель Д.Неру (1889-1964) справедливо критиковал романтиче­ские увлечения Ганди. Ему было не по душе идиллическое воз­величивание бедности и страданий, свойственное Махатме. Неру подчеркивал, что человек имеет право на экономическое благосостояние: люди смогут гармонично развиваться только в том случае, если удовлетворены их физические потребности. Справедливое общественное устройство вовсе не предполагает сведения общих жизненных стандартов до уровня простого кре­стьянина. Напротив, каждому следует открыть путь к дости­жению высокого уровня жизни. В отличие от Ганди, романтизи­ровавшего крестьянскую культуру, Неру был убежден, что крестьяне в сельских районах должны получить доступ к «воз­можностям городской культуры». Он полагал, что Махатма за­блуждается, ставя во главу угла индивидуальное спасение и гре­ховность, а не благосостояние общества в целом¹⁰⁸.

Если философская критика Д.Неру по отношению к Ганди мо­жет быть признана справедливой, то его практически-полити­ческая позиция во многом уступала позиции Махатмы. Актив­но участвуя в движении гражданского неповиновения, Неру не всегда был согласен с методами, разработанными Ганди. При­знавая способности великого Махатмы «зачаровывать все клас-

сы и группы общества, собрав их в одну пеструю толпу, движу­щуюся в одном направлении»¹⁰⁹, он критиковал последнего за из­лишний пиетет перед ненасильственными методами.

Д.Неру не считал ненасилие самоцелью гражданского со­противления: перед лицом прямых провокаций властей и поли­цейского террора индийцам было трудно воздерживаться от активных действий. Решение Махатмы отойти от движения гражданского сопротивления после массового убийства полицей­ских крестьянами в Чоури Чоура (1922) вызвало критику с его стороны. Осуждая расправу как прискорбное событие, он тем не менее считал, что национально-освободительное движение не должно потерпеть крушение из-за отдельных актов насилия.

Соперничество с Западом неизбежно ставит восточных по­литиков перед дилеммой: следовать ли собственной традиции или заимствовать западные критерии политической эффек­тивности, основанные на насилии. Перед политиком возника­ет соблазн быстрого, хотя и насильственного успеха, которому сложно противостоять. Даже такой выдающийся политик, как Неру, не избежал этого соблазна (по мнению его биографов под влиянием марксистских идей¹¹⁰).

Однако несмотря на философские и политические разно­гласия оба выдающихся индийских мыслителя шли в жизни рука об руку, испытывая глубокое уважение друг к другу. Нена­сильственное, некоммунистическое движение сантьяграха год от года ширилось и крепло, пробуждая сознание индийских на­родных масс, делая британское правление все более несостоя­тельным. Наконец в 1947 г. Великобритания вынуждена была предоставить Индии свободу.

Оценивая политическую деятельность М.Ганди как автора и основоположника движения гражданского неповиновения, современный индийский философ Н.Чамповат пишет: «Ганди был воплощением идеи ненасилия, добровольной простоты и терпимости. В мире, разрывающемся от насилия, загипноти­зированном сложностью и пораженном нетерпимостью, его жизнь — это луч надежды. Его сантьяграха—неоценимый дар роду людскому. Человечество будет спасено лишь тогда, когда и другие лидеры скажут вместе с Ганди: "Вся моя деятельность проистекла из моей безграничной любви к человечеству"»¹¹¹.

Действительно, модель гражданского неповиновения, ко­торая сегодня продолжает творчески развиваться в индийской политической культуре, обладает большим эвристическим по­тенциалом при возникновении межэтнических, межконфесси-

ональных и даже межцивилизационных конфликтов. Человече­ство пока не оценило полностью значения этой модели для ре­шения глобальных проблем современности, но некоторые совре­менные ученые считают, что именно гражданское неповиновение способно стать эффективной тактикой внутреннего опустоше­ния тех современных практик и тех институтов, с которыми связаны глобальные угрозы.

В определенном смысле концепция гражданского неповино­вения является достойным ответом на европоцентристскую кон­цепцию «золотого миллиарда», отбрасывающую большинство человечества на варварскую периферию мировой цивилизации. Поэтому опыт Индии в XXI веке вполне может быть востребован «незолотыми миллиардами планеты». Можно провести опреде­ленные параллели между угрозами британского колониального владычества на рубеже ХГХ-ХХ веков и угрозами вселенского гегемонизма «золотого миллиарда» на рубеже XX-XXI веков.

Концепция «золотого миллиарда» включает интенции ми­ровой власти, ибо не прибрав к рукам ресурсы всей планеты, «зо­лотой миллиард» не сможет озолотиться. Уже сегодня он всюду насаждает теневые правительства, поручая им осуществлять ве-стернизацию целых мировых регионов. На деле речь идет о пе­рераспределении мировых ресурсов в пользу наиболее развитых и могущественных стран, которые собственную часть планетар­ных ресурсов давно уже успели проесть.

Отсюда энергетика нового наступления на менее защищен­ную часть мира посредством мобилизации всей технологичес­кой, политической и интеллектуальной мощи развитых стран. Сегодня активно формируются новые инфраструктуры мировой власти, сопротивление которым классическими средствами на­циональной государственности оказывается неэффективным. Основная причина состоит в том, что местные властные, эконо­мические, интеллектуальные элиты соблазнились благами ве-стернизации и стали фактически пособниками «золотого мил­лиарда». По другую сторону осталось местное население, не вписывающееся в архитектуру нового глобального мира, предназначенного для избранных. Именно поэтому «незоло­тым миллиардам планеты» и предстоит освоить индийскую так­тику гражданского неповиновения — иных эффективных так­тик в его распоряжении пока нет.

В индийской политической культуре XX веке возникло еще одно интересное учение, способное открыть человечеству новые политические пути в глобальном мире. Речь идет о филофско-по-

литической концепции С.Радхакришнана (1888-1975), профес­сора философии в Калькутте и Оксфорде. Он воплотил нацио­нальный индийский идеал философа-царя в нашем столетии, став президентом Индии. Мир восхищался им как выдающим­ся философом, политиком, непревзойденным оратором и благо­родным человеком.

Радхакришнан был равно сведущим и в европейской, и в вос­точной традициях, что позволило ему подойти к созданию уни­кального западно-восточного философского синтеза. Он стре­мился найти свое решение выхода из кризиса мировой цивилизации и предложить ей новые пути политического раз­вития. Его основной политической идеей стала концепция ин­тернационального консорциума государств, которую он про­пагандировал как член Международной комиссии по интеллектуальному сотрудничеству (1931-1939) при Лиге На­ций и как президент ЮНЕСКО (1952-1954). Понимая всю пагуб­ность национализма, индийский философ был убежден, что мирное глобальное развитие возможно только при условии ин­тернационального координирующего управления, при кото­ром всевозможные различия не исчезнут, но не будут приводить к конфликтам¹¹².

Он искренне верил, что все люди причастны к одной и той же Божественной природе и потому одинаково ценны и наделе­ны равными правами. Человеческая личность—это наивысшее, наиболее конкретное воплощение Духа на Земле, поэтому она должна быть свободна в своей самореализации. Как политиче­ский деятель Радхакришнан последовательно выступал против фашизма и коммунизма, видя в проявлениях тоталитаризма недопустимое посягательство на человеческую свободу и инди­видуальность. Он стремился разработать такую философскую систему, которая была бы универсальной для Запада и Востока и могла бы стать основанием подлинно мировой религии. Рад­хакришнан хотел слить воедино все лучшее из индийской тра­диции веданты и западной философской мысли. Реализации этой идеи посвящен его фундаментальный труд «Восточные ре­лигии и западная мысль» (1939).

Индийский мыслитель полагал, что многие философские системы разных стран и народов пронизывает единый гумани­стический дух. Именно он двигал мудрецами Упанишад и Буд­дой, Платоном и Плотином, Галилеем и Филоном Александрий­ским, Иисусом и средневековыми мусульманскими мистиками. Сегодня этот благородный гуманистический дух, связываю-

щий между собой континенты и объединяющий различные эпо­хи, может спасти человечество от бессмысленности современ­ной культуры. Поэтому главным политическим средством объ­единения глобального мира должна стать гуманитарная наука.

Убеждение Радхакришнана в универсальности философско­го знания естественным образом привело его к осознанию необ­ходимости реформы образования как инструмента политическо­го управления обществом. Он попытался современными средствами оживить древний архетип индо-буддийской культу­ры — архетип единства политической и научной истины. В уни­верситетах он видел средство политического воспитания нового высоконравственного человека, чьи духовные, интеллектуаль­ные и физические способности должны служить гуманным поли­тическим преобразованиям в Индии и во всем мире. Радхакриш-нан был страстным защитником свободы и демократии, подчеркивая, что только при свободном демократическом прав­лении все люди смогут развить в себе ту способность к добру, ко­торой наделен каждый из них¹¹³.

Будучи вице-президентом (1952-1962), а потом и президентом Индии (1962-1967), Радхакришнан видел свою задачу в ясном и по­следовательном изложении и проведении в жизнь собственной со­циально-политической концепции. Он полагал, что социальная и экономическая справеддивость тесно взаимосвязаны, и поэто­му равно отрицал капиталистический и коммунистический пу­ти развития. Радхакришнан пытался найти средний путь, веду­щий к социальной демократии. Убежденный сторонник независимости Индии, он пытался продолжить дело М.Ганди, в котором видел идеального лидера политических реформ.

Хочется подчеркнуть, что политические концепции С.Радха-кришнана, М.Ганди и Д.Неру объединяет один важнейший прин­цип индийской цивилизации: путь к совершенному политичес­кому устройству ведет через изменение не внешних форм жизни, а самого человека, его нравственного и культурного мира. Этот гуманный, ненасильственный путь совершенствования чело­веческой души требует терпения и настойчивости, мудрости и последовательности. Высокие моральнее принципы этики не­насилия, нравственной активности, единства политики и мора­ли, единства научной и политической истины, гражданского неповиновения стали важным вкладом индо-буддийской циви­лизации в сокровищницу мировой культуры.

И пусть сегодня политическая культура Индии противоречи­ва, даже расколота, но в ней присутствует самое главное — гу-

манная универсальная цивилизационная альтернатива, о чем очень образно написал М.Менон: «Мы (индусы.— И.В.) похожи на пилигримов, идущих в долгом марше. Одни идут впереди. В руках они несут факелы. Они ближе к Блаженству. Другие оказались позади и находятся почти в темноте. Их все еще воз­буждает щекотание чувств. И так будет продолжаться веками. Перед нами стоит великая цель — прогрессирующее обожеств­ление человека. Те, кто находится позади, будут стремиться уб­лажать свои чувства, а те, кто вышел вперед, будут повышать свое знание. Два потока нашей цивилизации, как Ганг и Ямуна, вме­сте продолжат орошать наши земли»¹¹⁴.