Главная | Обратная связь

Классическая концепция прогресса и ее альтернативы

Идея прогресса — это рабочая вера нашей цивилизации.

К.Доусон

Идея прогресса вошла в науку как секуляризированная вер­сия христианской веры в провидение. В библейских чаяниях про­роков нашел отражение образ будущего как священного, предо­пределенного и необратимого процесса развития человечества, ведомого Божественной волей. Но истоки этой идеи можно об­наружить значительно раньше, в древнегреческой философ­ской традиции. Платон в «Законах» и Аристотель в «Политике» рассуждали о совершенствовании социально-политической ор-

ганизации, которая развивается от семьи и первобытной об­щины до греческого полиса (города-государства).

В средние века Р.Бэкон попытался использовать идею про­гресса в области идей. Он предположил, что научные знания, на­капливаясь с течением времени, все более совершенствуются и обогащаются. И в этом смысле каждое новое поколение в нау­ке способно видеть лучше и дальше своих предшественников. Широко известны сегодня слова Бернарда из Шартра: современ­ные ученые — это карлики, стоящие на плечах гигантов.

В Новое время движущие силы прогресса стали искать в ес­тественной области. Согласно Г.Спенсеру, прогресс в обществе, как и в природе, подчиняется всеобщему принципу эволюции — непрерывно возрастающей сложности внутренней организа­ции и функционирования. Концепция прогресса распространя­ется на развитие всеобщей истории, внедряется в литературу и искусство. Разнообразие социальных порядков в разных ци­вилизациях стали объяснять различными стадиями прогрессив­ного развития. Была построена своеобразная «лестница про­гресса», на вершине которой находятся самые развитые и цивилизованные западные общества, а ниже, на разных сту­пенях — другие культуры, в зависимости от уровня их развития. Концепция прогресса вестернизировалась, положив начало ев­ропоцентризму и америкоцентризму.

Наконец, в Новейшее время решающую роль в прогрессив­ном развитии стали отводить человеку. М.Вебер подчеркнул всеобщую тенденцию рационализации в управлении обществен­ными процессами, Э .Дюркгейм—тенденцию интеграции обще­ства через «органическую солидарность», которая основана на взаимовыгодном и взаимодополнительном вкладе всех членов общества. Рубеж XIX-XX веков по праву называют триумфом идеи прогресса, поскольку в то время дух романтического опти­мизма сопровождал всеобщую уверенность в том, что наука и технология способны гарантировать непрерывное улучше­ние общественной жизни.

Р.Нисбет, обобщая представления о прогрессе классиков со­циально-политической мысли, подчеркивает, что в целом клас­сическую концепцию можно представить как идею постепенно­го освобождения человечества от невежества и страха по пути к все более высоким уровням цивилизации⁴.

Классики полагали, что такое движение будет продолжать­ся в настоящем и будущем, невзирая на случайные отклоне­ния. Большинство из них было убеждено в том, что прогресс мож-

но сохранить на всех уровнях, во всех основных структурах об­щества и в результате достичь для всех полного процветания. Речь шла о наиболее полной реализации таких ценностей, как свобода, равенство, социальная справедливость и экономическое изобилие. Классическая концепция опиралась на понятие необ­ратимого линейного времени, где прогресс является положи­тельно оцениваемой разницей между прошлым и настоящим или настоящим и будущим.

Среди критериев прогресса наиболее часто встречались: со­вершенствование религии (АБлаженный, Ж.Бусе), рост научных знаний (Ж.Кондорсе, Дж.Вико, О.Конт), справедливость и равен­ство (Т.Мор, Т.Кампанелла, К.Маркс), рост индивидуальной сво­боды в совокупности с развитием морали (И.Кант, Э.Дюркгейм), господство над природой (Г.Спенсер), развитие техники, инду­стриализация, урбанизация (К.Сен-Симон).

Однако после первой мировой войны некоторые ученые на­чали высказывать сомнения в прогрессивности общественно­го развития и появились идеи о побочных негативных эффектах развития. Одним из первых с критикой теории прогресса высту­пил Ф .Теннис. По его мнению, развитие общества от традици­онного, общинного к современному, индустриальному не улуч­шило, а ухудшило условия человеческой жизни. Личные, непосредственные, первичные социальные связи традиционно­го общества заменены безличными, опосредованными, вторич­ными, чисто инструментальными контактами современного социума.

После второй мировой войны критика основных постула­тов теории прогресса усилилась с разных сторон современного знания. Стало очевидным, что прогресс в одной области приво­дит к неприятным побочным эффектам в другой. Развитие нау­ки и техники, урбанизация, индустриализация привели к загряз­нению и разрушению окружающей среды, экологическому кризису. Уверенность в необходимости неуклонного экономичес­кого и технического роста сменилась альтернативной идеей пределов роста⁵.

Ученые подсчитали, что если уровень потребления в раз­ных странах приблизится к западным стандартам, то планета взорвется от экологической перегрузки. Концепция «золотого миллиарда» окончательно подорвала основной постулат класси­ческой концепции прогресса — ориентацию на лучшее буду­щее для всего человечества. Росподствовавшее долгое время

убеждение в превосходстве пути развития западной цивилиза­ции сменилось всеобщим разочарованием.

Одновременно был нанесен мощный удар по утопическому мышлению, отражавшему идеализированные представления о лучшем обществе. Крушение мировой системы социализма ста­ло последней из попыток практически реализовать утопиче­ское видение мира. Как справедливо замечает П.Штомпка, у че­ловечества пока нет больше в запасе проектов, ориентированных на светлое будущее, «способных захватить человеческое вообра­жение и мобилизовать коллективные действия (роль, которую так эффективно выполняли социалистические идеи); вместо этого мы имеем либо катастрофические пророчества, либо про­стые экстраполяции нынешних тенденций (как, например, в теориях постиндустриального общества)»⁶.

Интеллектуальные поиски сегодня идут в двух основных на­правлениях. Первое определяет воцарившийся пессимизм, ри­сующий мрачные образы дегенерации, разрушения и упадка. Разочарование в научно-технической рациональности привело к распространению иррационализма и мистицизма. Логике и рассудку все чаще противопоставляется роль интуиции, эмо­ций, сферы подсознательного. Радикальные постмодернист­ские концепции утверждают, что современная культура утрати­ла надежные критерии отличия реальности от мифа, прекрасного от безобразного, порока от добродетели. Они подчеркивают, что мы вступили в эпоху «высшей свободы» — свободы от тради­ции, морали, прогресса.

В то же время начались активные поиски альтернативных концепций прогресса, способных дать человечеству позитивные ориентиры на будущее, избегая необоснованных иллюзий. По­стмодернистские концепции прогресса прежде всего отвергли традиционные версии теории развития с ее детерминизмом, фатализмом и финализмом. Большинство из них выбрали дру­гой, вероятностный подход к развитию общества и культуры. Р.Нисбет, И.Уоллерстаин, А.Этциони, М.Арчер, У.Бакли в своих теоретических концепциях трактуют прогресс как возможность достигнуть улучшения, которое с определенной вероятностью может наступить, но может оказаться и нереализованным.

При всем разнообразии подходов известных западных со­циологов все они опираются на принцип конструктивизма, ко­торый стал теоретическим фундаментом постмодернизма. Сущ­ность этого подхода состоит в том, чтобы в нормальной повседневной деятельности людей найти движущие силы про-

грессивного развития. Как справедливо замечает К.Лэш, «уверен­ность в том, что улучшения могут произойти только благодаря человеческим усилиям, обеспечивает решение загадки, кото­рая в противном случае просто неразрешима»⁷.

Одной из наиболее радикальных постмодернистских кон­цепций стала теория мировой системы И.Уоллерстайна. Ав­тор не просто переосмыслил наследие классической науки (его фундаментальная работа называется «Переосмысление социаль­ных наук», 1991), но по существу отверг основные постулаты мэтров социологии и политологии. Уоллерстайн выдвинул две причины, по которым необходимо отказаться от традиционно­го понятия «прогресс».

Прежде всего, прогресс предполагает постоянную направлен­ность изменений, в то время как история свидетельствует, что социально-политические процессы часто поворачивают вспять, замедляются, приостанавливаются и иногда останавливают­ся совсем. Направление социально-политического развития в принципе нельзя предугадать, поскольку в большинстве слу­чаев это вероятная возможность, способная реализоваться при определенных обстоятельствах. При этом ценностный аспект прогрессивного развития можно рассматривать как случайный и исторически относительный: сомнительно считать более позд­ние стадии развития человеческой истории лучшими, чем бо­лее ранние.

Уоллерстайн подчеркивает, что анализ мировой системы должен избавить концепцию прогресса от убеждения, «будто он имеет вид направленной траектории, и ориентировать на интерпретацию его как аналитической переменной. Могут су­ществовать лучшие и худшие исторические системы (и мы мо­жем обсуждать, по какому критерию их оценивать), но уверен­ности в том, что была линейная тенденция — вверх, вниз или вперед,— вовсе нет. Возможно, линия уклона нелинейна и неоп­ределенна»⁸.

Вторую причину Уоллерстайн увидел в том, что понятие развития увековечивает «первородный грех» классической соци­альной науки — необоснованное разделение на три области: экономическую, политическую и социокультурную. Он достаточ­но резко заявил: «"Святая троица" — политика, экономика, со-циокультура—сегодня не имеет ни интеллектуальной, ни эври­стической ценности»⁹. Наука глобального общества должна стать междисциплинарной, и это главная причина, по которой ей следует отвергнуть идею развития.

Уоллерстайн полагает, что главная роль в исторической ди­намике принадлежит наднациональным, глобальным факто­рам. Источники изменений он видит в разнообразных контак­тах между социальными образованиями: конкуренции, столкновениях и конфликтах. При этом он отвергает возмож­ность анализировать процесс глобального развития так, слов­но национальные государства и даже цивилизации представля­ют собой автономные, внутренне эволюционирующие структуры: «на самом деле они представляют собой первичные структуры, созданные процессами мирового масштаба и принимающие конкретную форму в соответствии с этими процессами»¹⁰.

Следует подчеркнуть, что концепция Уоллерстайна в ради­кальной форме утверждает идею экономической глобализации современного мира. Его мировая система—это, по существу, ми­ровая экономика, которая начала формироваться в начале XVI века и продолжает развиваться в наши дни. Здесь нет госу­дарства в качестве координирующей и регулирующей силы, его функции выполняет рынок. Единственной сферой дейст­вия государства остается сохранение структуры экономиче­ской активности, благоприятных условий для торговли и свобод­ного предпринимательства.

На Западе идеи И.Уоллерстайна очень популярны. Принято считать, что он внес «весомый вклад в теорию изменений», «зна­чительно обогатил наши представления о мире, рассматривая его как системный феномен»¹¹. Однако даже если согласиться с этой оценкой в целом, то нельзя не заметить, что концепция Уоллер­стайна страдает односторонностями экономико-центризма. Она не учитывает влияния культуры в динамике изменений современ­ного мира, абсолютизирует влияние экзогенных факторов, пол­ностью игнорируя эндогенные цивилизационные процессы.

По другому пути идут сторонники теории деятельности. У.Бакли и МАрчер разработали концепцию морфогенеза. Ос­новное достоинство морфогенетическои перспективы состоит в осознании того, что уникальной чертой, отличающей соци­альные системы от органических или механических, является их способность подвергаться радикальному переконструированию, чем они в конечном счете обязаны человеку¹².

МАрчер в своей работе «Культура и деятельность» рассмат­ривает прогресс как относительное качество отдельного про­цесса. Это историческая возможность, открытый выбор и — непременно — результат человеческих действий, индивидуаль­ных или коллективных. Будущее культуры формируется в настоя-

щем из наследия прошлого благодаря текущим инновациям людей. Деятельность не только способствует структурным и куль­турным изменениям, но и сама изменяется в ходе этого процес­са. Важнейшие черты деятельности — целенаправленность, стремление к продвижению и новациям, сопряженные с возмож­ностью реализации человеческой способности к познанию¹³.

Теория морфогенетпического конструирования описывает действия прогрессивно ориентированного субъекта с помощью двух основных понятий: свободы и самотрансценденции. Ори­ентированный на прогресс деятель обладает позитивной сво­бодой — «свободой для», позволяющей действовать, преобразо­вывать, влиять, преодолевать препятствия. Одновременно он обладает и негативной свободой — «свободой от», позволяющей сохранять свою независимость от давлеющих обстоятельств, дистанцироваться от нежелательных контактов. Его способ­ность к самотрансценденции—это возможность выходить за соб­ственные пределы, «переступать черту». Речь идет о трансценден-ции природы через ее покорение; трансценденции социальных структур путем отказа от старых, их реформации; наконец, са­мотрансценденции посредством самоконтроля, тренировки, продвижения вперед.

Следовательно, источником прогресса является неограни­ченная способность человека к обучению, приращению знания, совершенствованию мастерства, технологий, стратегий, выдви­жению инноваций. Если люди смогут и в будущем реализовывать свои способности к самотрансцендентности, прогрессивное раз­витие останется возможным. Но это во многом зависит от само­трансцендентности общества—от того, насколько социальные институты (семья, школа, церковь, государство) будут поддержи­вать творческие поиски человека.

А. Этциони выдвинул теорию активного общества в которой попытался ответить на ряд принципиальных вопросов: как дан­ный деятель направляет процесс и изменяет структуры и грани­цы социума? как вообще моделируются социальные структуры? как они поддерживаются? где расположены источники движу­щих сил? По мнению Этциони, человеческое общество — это «макроскопическое и непрерывное социальное движение», вклю­ченное в «интенсивное и постоянное самопреобразование», при­чем движущая сила изменений обнаруживается в «самозапускае­мой преобразовательное™»¹⁴.

Общество способно к прогрессивному развитию в том случае, если выполняется ряд условий: существуют богатые и гибкие со-

циальные структуры, благоприятные и активно воспринимае­мые естественные условия, сформировались и высоко ценятся культурные традиции, сложился оптимистический взгляд на будущее, действуют творческие, независимые, адекватно осоз­нающие реальность деятели. Несомненно, Этциони ведет речь об идеальном типе «активного общества», которое генерирует про­грессивно ориентированную деятельность.

Альтернативные концепции прогресса, возникшие в русле теории деятельности, высоко абстрактны, апеллируют к чело­веку вообще, мало интересуясь цивилизационными и культур­ными различиями. Здесь мы имеем дело с новым типом социаль­ных утопий—кибернетическим конструированием идеальных социальных структур сквозь призму человеческой деятельности. Они возвращают человечеству позитивные ориентиры, веру в возможное прогрессивное развитие и называют — пусть на уровне высокой теории—условия и источники прогресивного развития.

Однако они не отвечают на главный вопрос: почему чело­век «свободный для» и «свободный от» иногда выбирает прогрес­сивное развитие и стремится к активному обществу, но достаточ­но часто наоборот—ориентируется на разрушение и декаданс, что приводит к регрессу или стагнации. Опираясь на теорию деятельности, мы не можем утверждать, что прогресс необходим обществу, поскольку не можем доказать, захотят ли люди реали­зовать свою способность к созиданию в будущем. Ответов на эти вопросы нет в кибернетике и в теории систем, но на них все­гда пытались ответить культура и религия. Поэтому трудно раз­делить уверенность Р.Коллинза в том, что через некоторое вре­мя теория социальной деятельности «обещает стать той теоретической областью, в которой можно ожидать значитель­ного продвижения»¹⁵.

Согласно Н.Винеру, отцу кибернетики, прогресс в культуре есть наименее вероятное состояние по сравнению с окружающим хаосом. Почему человек стремится сделать это наименее вероят­ное состояние наиболее вероятным? Оставаясь в рамках инст­рументального отношения к миру, мы не сможем ответить на данный вопрос. Все постмодернистские альтернативные кон­цепции прогресса рассматривают общество с позиций техноло­гического конструктивизма, как некую системно-функциональ­ную целостность. Нейтрализация культурно-ценностного измерения прогресса стала сегодня настоящим тормозом на пу­ти развития западной науки.

Технобюрократическая рациональность долго служила За­паду способом цивилизационной стабилизации, решительно отвергая этику воодушевления в пользу «бесчувственной по­лезности». Однако тотальное распространение утилитарно-прагматических принципов во всех сферах жизни и культуры привело к снижению тонуса цивилизации: обратной стороной этого процесса стала апатия, утрата смысла жизни. Западные теоретики постмодернизма пытаются найти альтернативные ис­точники человеческой энергии на старом пути все более стро­гой и последовательной формализации человеческих отношений. Но это сегодня уже тупиковый путь.

История не знает автоматически действующих социальных систем и не познакомится с ними в будущем, если люди не пре­вратятся в марионеток с заранее заданными свойствами. Будем надеяться, что этого не произойдет. Все существовавшие и су­ществующие социальные системы питаются волей и энергией людей, верящих в их целесообразность. Поэтому альтернативой конструктивистскому модернизму в теории прогресса может сегодня стать социокультурный зтпіікоііентризм.

Эта интеллектуальная традиция чужда западной науке, но ее хранит память других цивилизаций. Можно согласиться с А.Па-нариным, который считает, что российский цивилизационный тип является этико-центричным: «В России личностный вклад в тот или иной вид деятельности бывает либо больше того, что функционально запрограммировано, если личность ценност­но ангажирована, либо несравненно меньше требуемого, если она индифферентна по отношению к сверхзадаче»¹⁶. Об этом же писал С.Франк, который видел в нравственной идее и нравст­венной воле наиболее могущественную и в конечном счете все­гда побеждающую движущую силу общественного развития¹⁷.

Этико-центричная концепция прогресса начала формиро­ваться в русской философской традиции в XIX веке, хотя ее исто­ки и предпосылки возникли значительно раньше. Перефразируя А.Лосева, можно сказать, что самобытная русская философская традиция всегда была ареной борьбы между западноевропей­ским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным богочеловеческим Логосом¹⁸. Русский религиозно-философский ренессанс серебряного века стремился постигнуть иррациональ­ные тайные глубины космоса конкретным и живым разумом. Он во многом подготовил почву для формирования российской этико-центричной цивилизационной альтернативы западным ра­циональным принципам жизнестроения.

Сегодня, спустя целое столетие, мы возвращаемся к насле­дию серебряного века, пытаясь вновь услышать самобытные ритмы национальной культуры и перевести их на строгий язык науки. Изучение философии русского космизма, философии всеединства, натурфилософского органицизма способно воз­родить традиции самобытной национальной культуры, рас­сматривающей общество не с позиций техноцентричной ки­бернетики, а с позиций культурной целостности. Российский цивилизационный синтез качественно отличается от западно­го тем, что требует не нейтрализации культурно-ценностных измерений, а, напротив, их активизации.

Возрождение ценностно-мотивационной стороны культуры способно восполнить дефицит источников человеческой энергии, поднять тонус цивилизации, возродить инициативу, волю и стрем­ление к новациям. Традиции русского нравственного максима­лизма, направленные на воскрешение идеалов Истины, Добра и Красоты, восстанавливают суверенитет нравственного соз­нания, способного убеждать и воодушевлять. Только наука, возоб­новившая союз с ценностными сферами культуры, способна се­годня генерировать альтернативные концепции прогресса.

Одну из таких концепций разрабатывает А. С.Панарин в сво­ей работе «О возможностях отечественной культуры». Опираясь на труды В.Вернадского, он обосновывает концепцию прогрес­са— коэволюции, гармоничного соразвития человека и Приро­ды. Преобразуя мир, человек подчиняется ценностному импера­тиву: инициируемые им практики должны быть соразмерными, сопричастными Природе как целостности. Прогрессивным мож­но назвать «положительно-деятельностное» (термин Вл. Соловье­ва) отношение человека к природе, для которого характерно ут­верждение ее идеального состояния, того, чем она должна стать через человека.

А.С.Панарин полагает, что биоморфная модель познания открывает человеку образ живого Космоса как органической целостности, пространство которого «будит в нас мотивации высшего порядка, несовместимые с безответственно потреби­тельским эгоизмом»¹⁹. Именно в живой природе, рассматривая ее не как мастерскую, а как храм, черпает человек созидатель­ную энергию. При этом главным принципом преобразующей деятельности является предостерегающее: «Не навреди!»

Концепция прогресса, созданная А.С.Панариным, свиде­тельствует о том, что в современной науке назрела серьезная ре­формация, затрагивающая основные принципы ее организации,

ценности и приоритеты. Она способна открыть человечеству но­вые пути к высшим тайнам Природы и Космоса, если человече­ство, в свою очередь, найдет в себе силы пойти по новому пути.

Вопросы для обсуждения и дискуссии

1. Может ли современная наука отказаться от идеи прогресса?

2. Обладает ли эвристическим значением теория катастроф?

3. Согласны ли вы с тем, что глобальный мир находится в условиях страте­гической нестабильности?

4. Как вы оцениваете конструктивистские альтернативные концепции про­гресса?

5. Согласны ли вы с критиками теории мировой системы И.Уоллерстайна? Почему идея экономической глобализации оценивается критиками как редук­ционистская?

6. Как вы оцениваете морфогенетическую перспективу прогресса?

7. Согласны ли вы с тем, что российская политическая культура с ее этико-центристской традицией способна стать фактором планетарной реформации?