Главная | Обратная связь

Гуманитарное искусство политического диалога

Как в жизни, так и в речи, нет ничего труд­нее, как видеть что уместно.

Цицерон

В конце 60-х годов американский социолог Г.Блумер предло­жил для нового научного направления, возникшего под влияни­ем работ Дж.Г.Мида, название «символический интеракцио-низм». В рамках этого направления взаимодействие между

двумя субъектами стали рассматривать как непрерывный ди­алог, входе которого партнеры наблюдают, осмысливают, интер­претируют намерения друг друга и реагируют на них.

Дж.МиД одним из первых обратил внимание на то, что в хо­де взаимодействия мы воспринимаем не только поступки дру­гих людей, но и их намерения, и последнее особенно важно. Мы стараемся «разгадать» намерения других людей, размышляя над их поступками и используя свой прошлый опыт в аналогич­ных ситуациях. Для этого мы пытаемся поставить себя на мес­то другого человека или принять роль другого, по выражению са­мого Мида⁹.

Люди способны осуществлять такой сложный процесс, по­скольку с самого раннего детства ребенка учат придавать зна­чение событиям и действиям. В тех случаях, когда мы прида­ем значение предмету или действию, они становятся для нас символами, т.е. олицетворяют собой значение. Наиболее важ­ными символами являются слова, поскольку благодаря им ста­новятся возможными общение и взаимопонимание между людьми. Глубокий символизм заложен в традициях и обычаях каждой культуры. Как справедливо заметил К.Г.Гиртц, «культу­ра является общественной потому, что таковым является зна­чение»¹⁰.

В определенном смысле каждая цивилизация представляет собой символическую систему, которая за счет своей способно­сти структурироваться в совокупности значений имеет строение, I подобное структуре текста. П.Рикёр отмечал, что невозможно «по­нять смысл какого-либо образа, не определив его место в риту­але как таковом, а место ритуала — в контексте культуры и ме­сто этого последнего — в совокупности соглашений, верований и институтов, которые создают специфический облик той или иной культуры»¹¹. Это хорошо понимал О.Шпенглер, написавший о рождении мировоззрения из прасимвола культуры. Для тонко­го и глубокого мыслителя макрокосм предстал совокупностью сим­волов по отношению к душе¹².

Когда встречаются представители двух цивилизаций, то раз­личное понимание символов культуры весьма затрудняет их общение. П.Рикёр подчеркивает свойства, которые превраща­ют действие, поддающееся прочтению, в квазитекст.

Если мы видим человека, который поднял руку, этот символ можно интерпретировать и как приветствие, и как желание ос­тановить такси,и др. Эта «пригодность для интерпретации» поз­воляет говорить о том, что человеческая деятельность являет-

ся «символически опосредованной» культурой, прежде чем стать доступной внешней интерпретации. В этом смысле сама ин­терпретация конституирует действие, которое регулируется нормами поведения¹³. Именно поэтому действие, поддающееся прочтению, превращается в квазитекст в рамках другой куль­туры, другой иерархии символов.

Как разрывается этот герменевтический круг? Через соци­альную интеракцию (взаимодействие), что можно определить как процесс, в котором люди действуют и испытывают взаимное вли­яние друг на друга.

Гуманизация политического диалога, а вслед за этим и ме­тодов конфликтологии, начинается с признания суверенности воли партнера, воспринимаемого в качестве равноправного субъекта. Диалоговый принцип последовательно реализуется че­рез преодоление эгоцентризма каждой из сторон. Сомнение выступает при этом в качестве главного методологического принципа: сомнение перед лицом иной культуры, иного мен­талитета, иного мировоззрения.

Гуманитарный диалог цивилизаций — это, по сути своей, взаимодействие рефлектирующих, самоотстраняющихся куль­тур, каждая из которых осознает необходимость поставить под вопрос, усомниться в собственном бытии как завершенном и це­лостном перед лицом другого опыта. В таком диалоге нет и не мо­жет быть инстанции, воплощающей всеобщий интерес, пре­тендующей на то, чтобы быть эталоном прогресса. Как отмечает А.Панарин, «гуманизировать историю — значит реабилитиро­вать принцип множественности субъектов истории в противо­вес монологу авангарда (гегемона), воплощающего своей волей единственно верный вариант ее развития»¹⁴.

Каждая из цивилизаций должна реабилитировать опыт дру­гих культур не только как равноправный, но и как расширяющий горизонт собственного бытия. Через гуманистический диалогизм осуществляется понимание культурой себя самой в прогрессе по­нимания других. Диалог актуализирует потребность культуры выйти за границы своей «самости», включить в свое самосозна­ние человека другой культуры, с другой картиной мира и други­ми смыслами бытия. Этот взгляд «из Зазеркалья» на свое собст­венное бытие и сознание становится подчас решающим для активизации творческих возможностей культуры, а иногда и для коренного изменения процесса ее развития.

Гуманистический диалогизм обогащает партнеров, по­скольку он утверждает другого не как границу своих возмож-

ностей, а как их расширение. Такая презумпция позволяет каждой цивилизации преодолеть свой социокультурный эго­центризм. Она связывает некоммуникабельность культур не с подобием их, а с различием. Другая цивилизация становит­ся интересной и ценной именно благодаря своим особенностям и отличиям, через них она обращается к нам и говорит с нами. Об этом герменевтическом парадоксе писал Х.Гадамер: «Если мы хотим понять, мы пытаемся даже усилить его (другого.— И.В.) аргументы»¹⁵.

Консенсусный принцип в политическом диалоге культур связан с презумпцией доверия к опыту каждой цивилизации. Од­нако речь идет не о том, что все типы опыта равноценны,— в этом случае мы утверждаем лишь примитивный релятивизм. Консенсусный принцип означает другое — никто заранее не может предопределить будущую ценность и приоритетность опыта каждой культуры. Запас изменчивости в мировой куль­туре необыкновенно важен: в этом многообразии заключен не­иссякаемый источник жизненных сил человечества.

Еще совсем недавно европейцы считали другие цивилизации варварскими, но сегодня, перед угрозой глобальных кризисов, порожденных экспансией западной культуры, именно к опыту неевропейских цивилизаций обращаются кающиеся западные интеллектуалы. Самым опасным искушением европейского ра­ционализма, как отмечает Х.Гадамер, были поиски законченно­го единственного текста, в котором в снятом виде заключался бы весь предшествующий опыт мировой истории: «по Гегелю... диалектика опыта должна завершиться преодолением всякого опыта, достигаемым в абсолютном знании...»¹⁶

Преодоление гегельянского логицизма способно возродить живую диалогическую историю цивилизаций, утвердить прин­ципиальную, нередуцируемую гетерогенность социально-ис­торического опыта. Об этом убедительно свидетельствуют из­менения, которые произошли на цивилизационном макроуровне в течение XX столетия. Те народы, которые пытались копировать «универсальный технический текст» западной цивилизации, говоря словами АТойнби, пополнили ряды всемирного пролета­риата. Универсальный текст оказался «мертвой буквой» вне культурной интерпретации. И, напротив, там, где модернизация происходила на основе текста национальной культуры с ис­пользованием адаптированного опыта других цивилизаций, возник феномен «тихоокеанского рывка» Японии, Южной Кореи, Китая, Гонконга, Сингапура и Тайваня.

 

Проблема интерпретации текстов других культур — одна из самых спорных в процессе гуманитарного диалога. Достижения современной герменевтики в области интерпретации текстов способны помочь политологам и конфликтологам увидеть глу­бинные социокультурные пласты конфликтов, которые на по­верхности выступают как политические.

Каждая цивилизация как самореферентная система может себя наблюдать и описывать, создавая текст своей культуры. С од­ной стороны, это значительно облегчает коммуникацию с иными цивилизациями, с другой стороны, необыкновенно усложняет ее, поскольку существует феномен «тавтологии и парадоксов в самоописаниях современного общества»¹⁷.

Современные цивилизации — это асимметричные, гетеро­генные общества, построенные на неравенстве. Невозможно го­ворить о целостности текстов данных культур: они мозаичны и внутренне противоречивы. Асимметричность общественной дифференциации предполагает множество позиций, исходя из ко­торых может проектироваться и распространяться самоописание цивилизаций: позиций центра и периферии, политической эли­ты и маргиналов, правых и левых. Ни одно из этих самоописаний не дает нам цельного представления о культуре и ее ценностях. Со­временное общество утратило репрезентацию тождества. Как замечает Н Луман, «целое, никогда не наличествующее всецело, не может быть представлено в наличии как целое»¹⁸.

Однако каждое из самоописаний претендует на то, чтобы представлять общество в целом. Поэтому оно переводит про­блему тождества в абстрактный план. Н.Луман считает, что су­ществуют две формы рефлексии системы: тавтологическая и парадоксальная. Первая утверждает: общество есть то, что оно есть (консервативно-либеральные теории). Вторая, наоборот, подчеркивает: общество есть то, что оно не есть (леворадикаль­ные теории).

Так образуется спектр политических идеологий в культуре. Опора каждого из них состоит в некоммуницируемости той проблемы, с которой она связана, в зашифровке того, что ее вдохновляет. При этом возникает проблема ложных ценностей, которые идеология пытается навязать обществу порой вместо ценностей родной культуры. Именно это стремились сделать большевики в России, прививая передовое марксистско-ленин­ское учение «отсталому» народу.

Каждое из идеологических самоописаний цивилизации по-своему искажает и замутняет символы и ценности культуры.

Ведь от структуры дискурса зависит отношение обозначаю­щее-обозначаемое-соотносящее, т.е. все то, что образует осно­ву всякого символа. Множественность внутренних самоинтер­претаций в культуре приводит к их конфликту. Поэтому текст современных цивилизаций трудно читать: он зашифрован иде­ологическими наслоениями и ложными ценностями.

Парадокс современных цивилизаций состоит в том, что они утратили способность самопознания: попытки обрести целост­ность (хотя бы в абстрактном плане) в разорванном, разобщен­ном мире привели к утрате собственной идентичности. Поэто­му для культуры сегодня так важно увидеть себя глазами другой культуры. В конце XX века, как пишет В.Библер, «культура спо­собна жить и развиваться (как культура) только на грани куль­тур, в одновременности, в диалоге с другими целостными, замк­нутыми на себя (на выход за свои пределы) культурами. В таком конечном (или изначальном) счете действующими лицами ока­зываются отдельные культуры, актуализированные в ответ на вопрос другой культуры, живущие только в воплощениях этой иной культуры»¹⁹.

Именно в диалоге цивилизаций каждая культура обретает вновь свою идентичность, возвращается к своим истокам. Зна­чение коммуникации состоит в том, что в этом процессе актуа­лизируются истинные ценности, а ложные, рожденные тавто­логией и парадоксом в самоописаниях культуры теряют свое значение.

У. Джеймс называл ценности слепыми пятнами, которые вооружают культуру способностью к наблюдению и действию²⁰. Ложные ценности идеологии вооружают только политическую элиту в ее стремлении к власти, они не укоренены в цивилиза-ционном сознании. У.Джеймс считал, что самым главным при­знаком истинных ценностей культуры является их незаметная коммуницируемость. Они допускаются или предполагаются в процессе общения в форме импликаций или намеков, что сви­детельствует об их предполагаемой самоочевидности. Так, уча­стник переговоров вместо того, чтобы сообщить партнерам о своей убежденности в идеалах справедливости и равноправия, скорее сосредоточит внимание на справедливом решении спор­ного вопроса.

Ценности всегда скрыты в процессе диалога, в то время как переговоры ориентируют на решение проблем, которые нужда­ются в обсуждении. Ценности воспроизводятся через непря­мую коммуникацию. Во время диалога к ним апеллируют в тех

13*

случаях, когда хотят пресечь возражения — это известный так­тический прием.

Против ценностей чужой культуры возразить нечего: их можно либо добровольно признать, либо проигнорировать. Вто­рое в цивилизованном обществе недопустимо. Поэтому остает­ся проблема сосуществования разных систем ценностей. Слож­ность этой проблемы нельзя преуменьшать: очевидно, что столкновение ценностей блокирует процесс коммуникации куль­тур. Недостаточно и дежурных деклараций об уважении к «тра­дициям и обычаям других народов».

10.3. Конфликт ценностей как гуманитарная проблема

Я могу быть не согласным с вашим мнени­ем, но я отдам жизнь за ваше право выска­зать его.

Ф. Вольтер

Проблему ценностей нельзя рассматривать абстрактно: цен­ности всегда связаны с социальным развитием. К.Манхейм сравнивал ценности с дорожными огнями, они регулируют ком­муникацию внутри культуры. Ни в одной цивилизации ценно­сти не являются «сверхфеноменологической суперструктурой», процесс образования новых ценностных норм происходит пер­манентно.

Всякое изменение целей и структуры общества ведет за собой переоценку ценностей: благодаря этому человек получает возмож­ность действовать в новых социальных условиях. Этот феномен позволил Ж.-П.Сартру со свойственной ему категоричностью заявить о том, что ценности и идеалы выдумываются человеком. Более осторожный В.Франкл определил ценности «как универ­салии смысла, кристаллизующиеся в типичных ситуациях, с ко­торыми сталкивается общество или даже все человечество»²¹.

До эпохи индустриальной революции структура цивилиза­ций бьша статична и проста, установленные системы ценностей существовали длительное время. Сегодня под влиянием научно-технической революции цивилизации динамично изменяют­ся, ускоряя процесс образования новых ценностей.

К.Манхейм сформулировал два парадокса, которые происхо­дят в ценностной сфере современного общества расширяющих­ся контактов. Он обратил внимание, что цивилизации исполь­зуют метод перевода ценностей из одной системы в другую при

переходе от более простых ценностей к более сложным, чтобы заставить систему ценностей функционировать еще раз. Этот прием приводит к парадоксальной ситуации: ценности неожи­данно превращаются из инструмента социальной справедливо­сти в инструмент эксплуатации. Так случилось со всей системой оценок, сгруппированных вокруг идеи собственности. В обще­стве мелких крестьян и независимых ремесленников это была справедливая и творческая система, защищающая орудия тру­да человека, делающего общественно полезную работу. Смысл этой системы полностью изменился в мире крупной промышлен­ной технологии. Здесь сам принцип частной собственности на средства производства стал подразумевать право эксплуата­ции большинства меньшинством²².

Аналогичная ситуация происходит на наших глазах сейчас, когда ценности западной цивилизации пытаются представить в качестве универсальных во влиятельных международных ми­ротворческих организациях. Внутри западного мира эти ценно­сти выполняют регулирующую функцию, а на международной арене они становятся средством подавления других народов.

Второй парадокс связан с принципиальным изменением всей процедуры оценки в современной культуре. Если в тради­ционных обществах, основанных на обычном праве, люди при­нимали систему ценностей благодаря древней традиции и вере в то, что такова воля божья, то сегодня создание новых ценно­стей и их принятие основаны на сознательной и разумной оцен­ке.

И хотя сам по себе этот процесс нельзя не назвать прогрес­сивным, в культуре он парадоксальным образом привел к немыс­лимому прежде смятению в области оценок и релятивизации цен­ностей.

Утилитарное определение ценностных норм со ссылкой на их полезность или вера в неоспоримое влияние лидера стали на­столько же благополучными, как и вера в право сильного. Ког­да в культуре нет признанной системы ценностей, то власть рассеивается, методы оправдания становятся произвольными и никто не несет ответственности.

Э.Фромм отметил, что существует значительный разрыв между тем, что современный человек считает своими ценностя­ми, и действительными ценностями, которыми он руководству­ется и которые им не осознаются. В демократических странах официально признанными осознанными ценностями являют­ся гуманистические и религиозные: индивидуальность, состра-

дание, любовь, ответственность, милосердие. Но многие люди считают их проявлением идеологии, значит эти нравственные нормы не оказывают реального воздействия на мотивацию че­ловеческого поведения. Вместе с тем бессознательные ценнос­ти — собственность, потребление, общественное положение, развлечения — служат непосредственными мотивами поведе­ния большинства людей. Разрыв между осознанными и неэффек­тивными ценностями, с одной стороны, и неосознанными и дей­ственными — с другой, приводит к девальвации ценностей, опустошает человека и общество²³.

Помимо этого из-за увеличения числа контактов внутри об­щества изменилось отношение к ценностным нормам. Раньше можно было говорить о конкретных пространствах распределе­ния ценностей: о ценностях аристократии или ценностях ме­щанства. Сегодня, благодаря росту социальной мобильности, произошло объединение самых разных и противоречивых цен­ностей. Причем нет ни техники посредничества между антаго­нистическими ценностями, ни времени на их взаимную ассими­ляцию. Это значительно снизило значение ценностей в обществе.

Процесс взаимного культурного облучения цивилизаций еще более усилил релятивизацию в сфере оценок. Благодаря средствам массовой информации и коммуникациям, ценности «чужих» цивилизаций получили широкое распространение, при­влекая одних людей, отталкивая других и усиливая всеобщую мо­ральную растерянность. Человеку становится все труднее жить в аморфной культуре, где даже в простейших ситуациях он вы­нужден выбирать между различными моделями действия и оце­нок. Фромм с горечью подчеркивал:«.. .большинство людей ко­леблется между различными системами ценностей и поэтому никогда не развиваются полностью в том или ином направлении. У них нет ни особых добродетелей, ни особых пороков. Как Иб­сен превосходно выразил это в "Пер Понте", они похожи на стер­шуюся монету»²⁴.

В конце XX века возник феномен двойного конфликта цен­ностей: внутри каждой культуры и между цивилизациями. Как освободить коммуникацию, блокированную на самых разных уровнях?

Парадоксальным образом ситуация разрядилась благода­ря взрыву глобальных проблем. Казалось, уже ничто не сможет вернуть человечество к прежнему пиетету перед ценностями, так глубоко релятивизм подорвал устои культуры. Неожиданным образом это сделал страх, осознание угрозы всеобщей эколо-

гической катастрофы. Страх стал тем невидимым дирижером, который сумел преодолеть смятение в мире оценок и расставить акценты в партитуре ценностей.

В публичной риторике тема страха становится априорной. Ироничный Н.Луман пишет: «Тому, кто говорит о своем страхе, нельзя возразить, что он заблуждается. Следовательно, страх тво­рит для себя уважение, как минимум терпимость; он делает не-коммуницируемым противоречие и потому служит точкой фик­сации новых ценностей»²⁵.

Оказалось, что в конце XX века, как и столетие назад, про­цесс образования и актуализации новых ценностей связан с ре­шением новых моральных вопросов. И поскольку глобальные про­блемы являются едиными для всех цивилизаций, появляются и новые общие ценности. Человечество наконец стало совмест­ными усилиями возделывать общее поле духовных проблем, и это естественным образом сблизило народы и культуры.

Политологи назвали новые ценности постматериалистиче­скими — термин, способный ввести в заблуждение. Что может быть более материальным, чем мир природы, сохранение здо­ровья и генофонда человечества?

Появление общих ценностей позволило по-новому посмотреть на проблему консенсуса в современном диалоге культур. Угроза глобальной экономической катастрофы заставляет осознать, что консенсус — это не просто уступки и компромиссы, это прежде всего совместная деятельность по созданию общих цен­ностей и единого социокультурного пространства, в котором смогут свободно развиваться и взаимодействовать разные ци­вилизации. Как отмечал К.Манхейм, «согласованность — это нечто большее, чем достижение теоретической договоренности по определенным вопросам. Это общность жизненных устано­вок. И подготовить почву для такой согласованности — значит подготовить ее для совместной жизни»²⁶.

В ценностной сфере существует любопытный феномен: с по­явлением новых актуальных проблем и отвечающих этим про­блемам новых ценностей старые нормы и установки частично пересматриваются и постепенно перестраиваются в духе време­ни». Вспомним, например, какими радикальными изменения­ми в ценностной сфере сопровождались промышленные рево­люции на Западе и на Востоке. Это позволяет предположить, что ценностные системы разных цивилизаций в будущем станут сближаться по мере расширения поля общих проблем и общих нравственных норм. Уже сегодня основным принципом нового

полагания ценностей в разных цивилизациях является стрем­ление избежать риска перед угрозой экологической катастрофы и обострением глобальных проблем.

Итак, обобщенная модель разрешения конфликта ценностей при взаимодействии цивилизаций обозначилась. Если попытать­ся представить ее в виде схемы, то получим последователь­ность: взаимодействие цивилизаций — общее поле духовных проблем — общее поле ценностей — перестройка всей системы оценок в каждой из цивилизаций — ценностный консенсус.

Можно ли уже сегодня обозначить круг универсальных об-щецивилизационных ценностей? Наверное, можно. К числу та­ких ценностей следует отнести те, которые необходимы субъек­там всех цивилизаций для того чтобы жить в едином мировом цивилизованном сообществе. Прежде всего это витальные цен­ности: право на жизнь и продолжение рода, сохранение здоро­вья, неприкосновенность личности. Затем экологические цен­ности: чистые почва, вода, воздух, достаточность основных ресурсов. Первичные гражданские права: защита от неправо­вого насилия и принуждения, свобода перемещения, неприкос­новенность жилища, свобода совести, слова, собраний, ассо­циаций. Универсальные политико-правовые ценности: независимость суда, свобода и независимость печати, различ­ные формы участия граждан в политической жизни. Универсаль­ные социально-экономические ценности—право каждого на са­мообеспечение.

Все перечисленные ценности служат основой для реализа­ции собственно цивилизационных ценностей, относящихся к особенностям образа жизни и мышления каждой цивилизации. Следующий уровень представляют уже национальные ценнос­ти, связанные с характерными чертами каждого из народов, входящих в данную цивилизацию. Признание универсальных общецивилизационных ценностей в качестве ведущих и опре­деляющих составляет уже сегодня ту минимальную платформу, которая необходима для консенсуса в диалоге культур.

Нельзя преуменьшить сложность, противоречивость и дли­тельность процесса взаимной акультурации цивилизаций. Мож­но ли ускорить этот процесс? Можно ли на него воздействовать сознательно? Если учитывать, что человечество в XX веке созна­тельно подходит к процессу оценки ценностей, то у нас есть по­вод для оптимизма.

О.Надлер (Университет Объединенных Наций, Коста-Рика) предлагает модель разрешения конфликта ценностей с позиций

разрабатываемого им эпистемологического подхода и метод диалога метафор, который способствует расширению рацио­нальности в ее классическом смысле. Метафора — это прием сравнения, когда слово или выражение употребляется по ана,-логии, по сходству, по ассоциации.

До начала 60-х годов в эпистемологии метафору рассматри­вали как лингвистическое украшение, не несущее смыслового значения. Современные исследования раскрыли эвристический потенциал метафоры как конденсированной мыслительной формы. Ценностный конфликт двух цивилизаций (О.Надлер вслед за У.Джеймсом говорит о конфликте миров) может быть вы­ражен посредством соперничающих метафор. Если мы попыта­емся применить аналитические методы, то сможем использовать лишь логическое противопоставление метафор, что приведет нас в тупик картезианской рациональности.

Как полагает Надлер, цивилизации (миры) могут достичь взаимного обогащение через диалог метафор. Этот диалог будет способствовать их взаимному научению. Возможно, что в ходе такого диалога они достигнут «акта трансценденции, или пере­хода к более высокой метафоре, поглощающей прежние сопер­ничающие формы». Но даже если этого не произойдет, ракурс конфликта изменится, исчезнут многие заградительные барь­еры, препятствующие коммуникации.

Надлер видит определенную последовательность в разреше­нии конфликта миров: а) примитивный конфликт, или негатив­ное восприятие точки зрения противника; б) сосуществование, или признание права другого на собственную перспективу; в) ди­алог с помощью посредника, развитие способности к адекватно­му восприятию метафоры оппонента, попытка научения; г) ре­структурирование жизненного мира, совместные усилия по созданию новой метафоры, выходящей за пределы прежних конфликтующих миров²⁷.

По существу, Надлер раскрывает очень важную грань гума­нитарного диалога цивилизаций. В определенном смысле кон­фликт ценностей двух культур — это конфликт разных способов мышления, разных картин мира, разных логик. Поэтому внача­ле общение цивилизаций происходит через пропасть непонима­ния. И вот на грани двух культур, в момент их взаимоперехода рождаются истоки новой логики — логики общения (а не обоб­щения), способной сформулировать новые, более высокие мета­форы, смыслы и ценности. Об этом хорошо сказано у В.Библе-ра: «...культура как диалог предполагает неразрывное

сопряжение двух полюсов: полюса диалогичности человеческо­го сознания (Бахтин—сознание есть там, где есть два сознания) и полюса диалогичности мышления, логики (логика есть там, где есть диалог логик, диалог разумов)²⁸.

В этом смысле консенсус в гуманитарном диалоге культур рождается из диалога логик, диалога разумов как новая созида­тельная логика общения, способная генерировать общие ценно­сти. К.Манхейм полагал, что возможно совместное «демократи­ческое планирование в области оценок», и возлагал большие надежды на комитеты по примирению и третейские суды, кото­рые могли бы стать центрами по координации ценностей и вы­работке коллективной согласованной политики. На мой взгляд, слабость современных миротворческих организаций в том, что они видят в международных конфликтах лишь их политическое измерение, а глубинные культурологические пласты остаются нерасшифрованными. Возможно, именно сегодня настало вре­мя претворить идеи К.Манхейма в жизнь и превратить влиятель­ные миротворческие организации в центры гуманитарного ди­алога культур.

Во время второй мировой войны, когда общим врагом разных цивилизаций был фашизм, возникло широкое поле взаимо­действия и сближения народов на базе общих антифашистских ценностей. Начали действовать невиданные раньше психологи­ческие, политические и институциональные силы, поскольку воз­никла реальная потребность в интеграции разных культур. Все это позволило У.Джеймсу после окончания войны сказать, что основную проблему современного общества он видит в том, что­бы найти моральную замену войне²⁹. Человечеству необходимы мощные объединяющие цели, которые бы действовали столь сильно, как и присутствие фактического врага.

Сегодня такие цели, кажется, обозначились в виде реше­ния глобальных проблем. Для того чтобы эти проблемы пре­вратились в мощный интегрирующий фактор, необходимы со­знательные усилия интеллектуалов разных культур и действия международных миротворческих организаций. Если страх пе­ред экономической катастрофой подчинить силе разума и пере­вести в русло гуманитарного диалога культур, конфликт ценно­стей разных цивилизаций перестанет быть трудноразрешимой проблемой — возникнет естественное поле межцивилизацион-ного взаимодействия и консенсуса. Хочется верить, что челове­чество использует этот шанс исторического развития.

Вопросы для обсуждения и дискуссии

1. Каковы возможности и пределы аналитических методов в политической конфликтологии?

2. Почему феномены политической культуры плохо поддаются процеду­рам математизации, верификации, генетическому объяснению, структурному объяснению?

3. В каких ситуациях политических конфликтов можно использовать модель столкновения интересов, а в каких—модель столкновения ценностей?

4. Почему гуманитарное искусство политического диалога с необходимос­тью выходит за рамки картезианской логики?

5. В чем заключается консенсусный принцип в гуманитарном диалоге куль­тур?

6. Какой смысл мы вкладываем в понятие «культурные ценности»?

7. Какие методы гуманитарного искусства политического диалога вы зна­ете?

8. Какие модели разрешения конфликта ценностей разработаны в современ­ной науке?

9. Можно ли обозначить круг универсальных общецивилизационных цен­ностей?

10. Сформулируйте основные принципы философии цивилизаицонного
партнерства.